Тимур-завоеватель и исламский мир позднего средневековья

Из Шираза, из семьи врача происходил шафиит Махмуд Кутб-ад-дин (род. 1326). Уже в юности он работал в местной больнице. Затем он поехал к Насир-ад-дину ат-Туси и изучал у него труды Авиценны. Ильхан Абаджа (прав. 1265-1282) хвалил Махмуда как лучшего ученика из всех, кто был у ат-Туси. Ахмаду Тегудеру (прав. 1282-1284), первому из наследников Хулагу, кто стремился к миру с мамлюками, он служил посланником в Сирии. В Сивасе и Ма-латье служил он судьей, затем осел в Тебризе, чтобы там учить «наукам разума», а также теологии. Газан (прав. 1295-1304) тоже очень его ценил. Когда Кутб-ад-дин писал книгу, он обычно постился и бодрствовал ночью, «и набросок сразу лее был чистовым экземпляром». Как излагает Фахр-ад-дин в своей дискуссии понимание сути души, предлолсенное прежде всего Авиценной, умерщвление плоти повышает возможность интуиции. «Я желал бы, — должно быть, однажды вздохнул Кутб-ад-дин, — чтобы я жил во времена Пророка, глухим и слепым, надеясь, что он бросит на меня свой взгляд...» Чувственное восприятие приводит в движение деятельность разума; но чего в действительности страстно желает Кутб ад-дин, это внутреннего непосредственного постюкения полноты бытия Мухаммеда .

Теперь мы немного лучше понимаем, что имеет в виду придворный льстец, когда он говорит, что в сравнениях связывают сущность и временной признак друг с другом в разнообразных формах. Понятия — это больше, чем простые оболочки, которые можно соединять со всевозмолсными красивыми образцами, — конечно, он не может совсем отказаться от этой риторики, корни которой лежат в прежнем толковании мира. Для этого она слишком подвижна. Но в сравнении, понятиям которого соответствует доступная пониманию действительность, структура созидания и органичный характер течения в нем разъясняются образно. Такой вид сравнений предполагает соответствующую ему космологию. В начале названного немногословного трактата, из которого мы взяли части, изображающие пробуждение весны, Вассаф обстоятельно восхваляет Бога, единственного, к кому не относится никакое сравнение, и поясняет так свои естественно-философские убеждения, которые включают составные части идей, излучаемых Авиценной. Различными видами сравнения и возможностью оплодотворить сущность и вторичный признак для понимания содержания слов Бог дал человеку то высокое звание, на которое он намекает в суре 55, 4: «Он учил его выражаться», следовательно, учил риторике. Именно Создатель получает «с каплей воды под этим голубым небесным садом40 алые щеки над стройными, как кипарис, туловищами для их украшения, похожие на свежие листочки цветка; именно Создатель назначает незаменимые души, как «будущих вестников-ангелов полководцами над империей тел; именно он определил золотое солнце... в доказательство чувственного восприятия посреди духовных сфер для животворна жителей подлунного пространства; подарил чистой душе, чтобы она владела земным миром, власть для управления странами в доказательство истинности знаний разума, подобных солнцу...» 41. Господствует иенеобъяснимый произвол Бога, а его дело — Космос, в котором силы и права различны, по распределены остроумно: одухотворенные сферы оказывают свое влияние и, таким образом, как само солнце, животворящее светило, важно для человека, так и миру важна управляющая им душа. Господствуя над странами, правитель руководствуется разумом, сила которого не может восприниматься чувственно; напротив, господство солнца над империей возникновения и исчезновения - его можно ощущать снова каждый день.

То, что космология, на которую ссылается непосредственно Вассаф, образовала не только его личные наблюдения, но и наблюдения довольно широкого круга, выдает труд его более молодого современника и соотечественника Абд ар-Рахмана ал-Иджи (ум. 1355), который старался оживить ту, как он думал, дискредитированную и только поэтому еще редко изучаемую умозрительную теологию, которая все же была, собственно, королевой наук42. Повсюду в его изложении исламских устремлений в этой области дает он познать, что возвращается к теории философии Авиценны, переданной Фахр-ад-дином ар-Рази. Так, он объясняет особенности образов, составленных разумом, и отстраняет их от существующих в действительности; понятиям, с которыми работает наш ум, подходит специфическое бытие — к такому убеждению, должно быть, пришел до этого ар-Рази через борьбу с господствующей суннитской точкой зрения43. Жизнь, наука, желание, умение, наслаждение и боль, здоровье и болезнь — это свойства души человека; они действуют в нем одновременно органичным образом44; так как и обычно, в созидании событие может быть объяснено как переплетение причин и следствий создания вещей и существ. По определению Бога, душа «сладкое как мед, направление молитвы любимого существа в подлунной области, нежный — нефизический — носитель силы45 со свойством оживлять (любимые существа)», — пишет Вассаф во славу Бога в своей статье о сравнении46; как любящий привязан к любимому, так и душа связана с телом, чтобы сообщить ему сноп способности и возможности наслаждения, поясняет ал-Иджи47.

Прежде всего на востоке исламского мира, в иранской культурной области, была продолжена обработка учения Авиценны, и здесь, очевидно, были преобладающе благоприятные обстоятельства, которые способствовали взаимопроникновению риторики и богатства мысли. Правда, как еще не написана история овладения трактатом Авиценны мусульманами, так и побочные результаты того процесса тем более до сих пор остались незамеченными. Нескольких немногих намеков должно быть достаточно! Уже ранняя новоперсидская поэзия одиннадцатого столетия сравнивала явления природы с явлениями из области цивилизации: тень с армией, осень с волшебником, который превращает зелень в золото; птицу в кусте розы со жрецом перед своим идолом. Любили олицетворять времена года, ветер, облака. Порою образы приобретали собственную жизнь. Прекрасные качества князя были как облака, поэт — ракушка, из облаков он получает каплю, которую заставляет вырасти жемчугом48. Фигуральную манеру говорить — сравнения, метафоры, иносказания — корни всего ораторского искусства объяснил живший в северо-восточном Иране Абд-аль-Кахир аль-Джурджани (ум. 1078) в своих «Тайнах искусства слова»49. Если образные изображения являются преемниками изложенных перед этим мыслей или мысли сами были предложены в форме иносказаний, то их ценность повышалась и увеличивалась сила, чтобы победить души и оказать влияние на сердца людей . Уже здесь мы далеки от суннитской теологии, которая за одним Богом признает могущество влияния.

Однако аль-Джурджани принимает эту теологическую оговорку только в тот момент, когда речь идет о сути сравнения, не о его цели. Что благожелательная поэзия может и должна что-нибудь исправить у того, кому она адресована, было ему слишком знакомо51, чтобы ему раскрылась теологическая сомнительность такого воззрения. Но предложение типа: «Весна ткала пеструю парчу» осознается им тотчас как неприличное — ничто не может сравниться с созидательной силой Бога. Аль-Джурджани подробно объясняет свой тезис: троп — это выражение, содержание которого на основе переосмысления, совершившегося в нем, не созвучно суждению разума. Но разум говорит, что кроме Бога нет независимой влиятельной силы; утверждать что-то другое было бы ложью. Троп может влиять только через переосмысление, при котором «вещь, которая является средством или так же хороша, как и средство, посредством которого действующий субъект вызывает нечто, была изображена сама действующим субъектом»52. Это соответствует привычке Бога, чтобы весной растения начинали пускать ростки и цвести, а из-за видимости следует говорить так, как будто бы растениям нужна весна, чтобы пробудиться. Относить явления природы на счет цивилизации путем поэтических сравнений в Иране одиннадцатого века считалось, как видно, ремесленнической обязанностью поэтов. Это подтверждает также иранский национальный эпос «Шахнаме» в изложении Фирдоуси (ум. между 1020 и 1025), которое, в отличие от фрагмента его предшественника Дакики (ум. 980), изобилует многочисленными отточенными описаниями природы, в которых находятся сравнения, со времен монголов проходящие и через персидскую историографию53 — доказательство, впрочем, и приобретенной чеканки иранского мышления позднего средневековья через сказание о героях54. В частности, в «Шахнаме» находятся уже те сравнения, которые заставляют светить солнце как воина-победителя или правителя, побеждающего в борьбе ночь. И ночь выступает как предводительница, ведущая свои войска в бой с уходящим днем55. Естественная смена времен превращается, таким образом, в борьбу враждебных армий, и наоборот, победитель, на стороне которого стоит поэт или историограф, позволяет себя прославлять как солнцеподобного, торжествующего полководца.