Философские аспекты суфизма

и без тою разъяренных оппонентов (из них он отвечает одному, но наиболее рьяному — Хаджи Хасапу Низами, хранителю мазара шейха Низмуддина

Аулнйя в Дели). Ответы Икбала и некоторые другие материалы позволяют

судить о том, какие идеи были взяты критикой под обстрел, а реакция Икбала показывает, каким путем шла его собственная мысль в те годы. Больше

всего разъяснений он вынужден давать по поводу вахдат ал-вуджуд и в связи с центральной фигурой суфизма, Ибн Араби. Одновременно Икбал прибегает к «запугиванию» ортодоксально-суфийского оппонента, говоря, что тому

может быть предъявлено обвинение в западничестве, поскольку и «пантеизм

Запада, и вахдат ал-вуджуд — одна и та же ересь зиндикийат».

В прозаических произведениях этого периода Икбал ставит знак равенства между ведантой, вахдат ал-вуджуд и западноевропейским философским, пантеизмом. В Предисловии это отождествление позволяет ему построить следующую модель. Если вахдат ал-вуджуд тот же пантеизм, то ничего не стоит

сделать шаг, который сделала западноевропейская мысль, пришедшая через

пантеизм к критерию практики при установлении научной истины, Этот шаг, по мнению автора, привел Запад к прогрессу, он же позволит Востоку познать «тайну жизни». Другими словами, годом раньше предлагалось с помощью вахдат ал-вуджуд реализовать постренессансную схему соединения

естественнонаучной истины и практики, основанную па «сращении науки и

технологии» (см.: Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979, с. 62).

Несмотря на издержки полемического газетного стиля, на противоречащие поэтической позиции Икбала выводы о «вредоносности» персидской поэзии и поэзии Хафиза в частности, на нелепое осуждение «мягкосердечия»

Аурангзеба (Аламгира), известного своим ригоризмом рассматриваемые статьи

представляются интереснейшим документом своего времени. В борьбе за пробуждение соотечественников, «отравленных хмелем бездействия» и фаталистических упований на предопределение, а по сути, покорных всем видам угнетения, поэт терпит поражение: слишком уж далеко зашел он в своем свободомыслии. Кроме того, суфизм, который внес решающий вклад в разработку этических концепций в мусульманской культуре и которому Икбал обязан “самой

идеей Совершенного человека, обладал в этой культуре слишком глубокими

корнями, чтобы быть опровергнутым легкими кавалерийскими наскоками.

В ряде статей и письмах того же периода (до 1920 г.) философ-поэт стремится всячески подчеркнуть свое личное преклонение перед Ибн Араби, выражает удивление по поводу того, что его сочли врагом суфизма. Как бы

то ни было, с тех пор все последующие издания маснави печатались без нашумевшего Предисловия, из текста поэмы были изъяты также нападки на

Хафиза. В созданной за «Таинствами личности» поэме «Иносказания о самоотречении» Икбал избрал иную позицию, примирявшую хотя бы внешне эти, по существу, непримиримые противоречия, а само сочинение, как и первое, имело вид суфийского религиозно-философского трактата.

12 Зек. 1126 177

«ТАИНСТВА ЛИЧНОСТИ» И СУФИЗМ

Мне ничуть не стыдно признаться в том, что до недавнего

времени я разделял взгляды некоторых суфиев и что потом, размышляя над Кораном, вынужден был счесть эти взгляды немусульманскими. Таковы, например, выдвинутые Шейхом Ибн

Араби концепты «кидам арвах» (до-мирные души?1), вахдаг

ал-вуджуд, «Таназзулат сита» (шестеричное нисхождение) 2 и

другие, указанные Абд ал-Каримом Джили в его произведении

«Ал-инсан ал-камил».

Три упомянутые проблемы не имеют, по моему мнению, никакого отношения к исламу, хотя я не могу назвать их адептов

кафирами, поскольку они с самыми лучшими намерениями возводили эти вопросы к Корану.

Концепция до-мирных душ принадлежит Платону; ему вторят Ибн Сина и Абу Наср Фараби, что побудило ал-Газали обвинить обоих в ереси. Шейх Ибн Араби внес в эту теорию такие поправки, которые показывают, что он полностью и абсолютно следует учению о существовании до-мирных душ, но недоволен тем, что на практике вера в это стала основанием для

культа святых могил.

Концепция шестеричного нисхождения выдвинута основателем неоплатонизма Плотиной3. Па заре мусульманской цивилизации одна из книг по неоплатонизму была переведена на

арабский язык и получила известность как «Метафизика Аристотеля» («Илахият-е Арасту»). Мусульмане до сих пор приписывают авторство Аристотелю, хотя итальянский профессор

Дитричи привел доводы, убеждающие, что она не имеет никакого отношения к Аристотелю и его «Метафизике». Тем не менее

идеи Плотина были настолько восприняты мусульманской

мыслью, что многие суфии и философы стали толковать неоплатоническую терминологию в духе мусульманской символики.

На это обратил внимание Шейх Шихабуддин Сухраварди

Мактул (не путать с Шихабуддином Сухраварди — наставником Саади) в своем произведении «Мудрость Востока» («Хик-

мат ал-ишрак»), возведя идеи неоплатонизма к зороастрийской

философии, и для доказательства того, что они — не что иное, как элементы зороастризма, он проанализировал известный аяг

Корана — «Аллах — свет на небесах и на земле» («Аллах нур

ас-самават-ва-л-ард»). В Индии и сейчас многие убеждены в

достоверности его выводов — просто потому, что мало знакомы

с историей.

Концепцию вахдат ал-вуджуд можно назвать как бы философским дополнением к теории эманации, или таназзулат сита, хотя ее сторонники утверждают, что человеческий мозг (акл), эманируя, сам по себе прошел путь от таназзулат сита до вахдат ал-вуджуд. Это утверждение принимается большинством, но

кое-кто полагает, что вахдат ал-вуджуд истинно лишь по отношению к «нафс ал-аммара» («гневная» душа) 4, некоторые

178

же — что речь идет только о ступенях постижения, пройденных

сердцем, или наименовании (мистического.— Н. П.) этапа.

Моя вера такова: всеблагой Бог не циркулирует в мироздании, Он творец мироздания, и благодаря Его господству мировой порядок держится до тех пор, пока Он не захочет его конца.

«Аллах — свет на небесах и на земле», сколько бы богословы

об этом ни спорили.

Дело однако в том, что литература ислама породила неотделимый от себя элемент. Ответственность за него несут суфийские поэты: философские методы, которым они следовали, привели к падению нравов. Особенно яркое свидетельство тому—литература на персидском языке (божьей милостью литература

на арабском языке не испытала сего ядовитого воздействия).

Возьмем, например, стихи.Муллы Хасана Гиляни: Не надрьшайся в поисках и не предъявляй требований, Будь мусором в глазах диктующих правила поведения, Хочешь высунуть голову со стоянки?

Будь подобен дороге, попираемой ногами достойных

п недостойных.

Другими словами, по мнению Муллы Хасана Гиляни, конечное совершенствование человеческого духа заключается в небытии (фана) человеческой личности (шахсият), ибо истинная

суть человека в том, чтобы не «отдаляться» (госастан), а «привязываться» (пайвастан) (значению данных двух слов посвящена другая статья — «Знание „внутреннего” и „внешнего”».–

Я. П.) 5.

Таков один из множества возникающих в этой связи вопросов. Главное же заключается в том, что персидская литература

целиком и полностью испытала воздействие этого яда.

Для пенджабских читателей будет особенно интересен пример, который хорошо пояснит мою мысль. Пенджабский поэт

Ваджид-хан, став муридом индийского йога, превратился в

убежденного сторонника философии веданты (веданта и вахдат

ал-вуджуд — одно и то же). Он сам дал толкование этому изменению взглядов на диаметрально противоположные идеи: Я был сыном патана, который мог повернуть вспять войско, Оказавшись теперь под покровительством Рагхунатха, я не сломаю и веточки.

Иначе говоря, когда я был воинственным патаном, я мог

повернуть вспять целое войско, теперь же, став последователем