Живые и мёртвые

Социально-антропологический анализ позволяет выявлять такого рода общие формальные структуры, лежащие в основе самых разных (с точки зрения содержательного наполнения) символических систем. В отличие от пестроты культурных феноменов, формы социально-структурных связей очень немногочисленны.

То, что институт добровольных ассоциаций обеспечивает такую систему структурных связей, дает Уорнеру основания для вывода о том, что ассоциации — один из важнейших институтов, поддерживающих интеграцию и стабильность в американском сообществе. И инструментом осуществления такой функции являются организуемые и проводимые ассоциациями ритуалы: как сакральные, так и сугубо секулярные.

Мертвые ходят среди живых: социальная личность и потенциальное бессмертие знака

Современного читателя, привыкшего к экстравагантному стилю мышления, трудно чем-либо удивить, но Уорнер предлагает поистине диковинное понимание общества: в его трактовке общество включает не только живущих его членов, но также умерших и еще не родившихся. Это, в некотором роде, эвристическая метафора, и Уорнер старается избегать ее буквалистских применений, в отличие от критиков, писавших, что в книгах Уорнера посреди современного американского мегаполиса орудуют примитивные орды и мертвые ходят по улицам города.

Тем не менее, это не просто метафора, призванная напугать или ошарашить слабохарактерного читателя. Такое понимание общества восходит к дюркгеймовской и радклифф-брауновской трактовке природы общества и личности. С точки зрения Дюркгейма, общество есть реальность sui generis, реальность особого порядка, несводимая к другим, и соответственно человек, включенный в природный порядок и участвующий в то же время в этой особой реальности, выступает в двух своих ипостасях: как органический индивид и как социальное существо. Радклифф-Браун развил далее идею «социальной личности» (чаще, правда, он употребляет термин person, «лицо») как совокупности позиций, занимаемых человеком в социальной структуре, или социальных отношений, в которые он включен. С помощью этого понятия он попытался объяснить происхождение культа мертвых и веры в существование души: когда человек умирает как биологический организм, биография его социальной личности продолжается, поскольку отношения, связывавшие его с другими людьми, продолжают «жить» в них, восприниматься ими в опыте и оказывать влияние на их поведение; поскольку такая социальная личность продолжает оказывать влияние на поведение, она в известном смысле «реальна»; люди, ощущающие в себе ее «живое» присутствие, называют ее «душой»; а культ мертвых позволяет символически залатать ту брешь в социальной структуре, которая возникает вследствие выпадения из нее данного индивида, и, в какой-то мере приравняв «мертвого» к «живому» и поддержав тем самым иллюзию его реального существования после смерти, смягчить негативные психологические последствия локальной структурной катастрофы для тех, кто оказался в нее вовлечен.

Уорнер представляет дальнейшее развитие этой идеи в главах, посвященных Дню поминовения и кладбищу как коллективной репрезентации. Это позволяет ему обнаружить в американском сообществе почти полный аналог культа мертвых, обнаруженного антропологами в различных примитивных обществах.

Социальная личность потенциально бессмертна (в пространственно-временных границах существования вида Homo sapiens sapiens); естественно, при этом нисколько не подразумевается чего-либо в духе русского космиста Н. Федорова. Она «живет» до тех пор, пока представлена в каких-либо знаках, которые люди воспринимают и наделяют лично важным для себя значением. (Отсюда научный интерес Уорнера к кладбищам, которые дают такого рода знаки.) И в этом смысле судьба социальной личности ничем не отличается от судьбы знака, который тоже существует до тех пор, пока люди могут его воспринять и наделить значением.

Социально-структурное объяснение христианского символизма

Часть IV «Живых и мертвых», представляющая собой социально-структурное объяснение христианского символизма и его социальной значимости, может быть поставлена в ряд с другими социально-антропологическими исследованиями религии, которые ранее проводились Дюркгеймом и его последователями на материале примитивных культур. Можно провести линию от Дюркгейма через Радклифф-Брауна к Уорнеру, которая покажет преемственность поднятых Уорнером проблем, а также постепенный отход от чистого дюркгеймовского «социологизма» в объяснении социокультурных явлений.

Э. Дюркгейм, посвятивший изучению природы и функций религии свою последнюю книгу «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) [356], показал на примере тотемических верований австралийских аборигенов, что в религиозных символах люди всегда поклоняются обществу, и фактически приравнял «религиозное» к «социальному». Для Дюркгейма религиозные символы являются репрезентациями коллектива; ритуалы, поддерживающие эти репрезентации и связанные с ними интенсивные коллективные чувства, фактически поддерживают и стоящее за ними общество. При этом общество понималось как особый порядок реальности, автономный по отношению ко всем другим. (Есть основания предполагать, что такое его понимание было отчасти продиктовано вненаучными соображениями, связанными с необходимостью выделения для социологии особого предмета, институционализации социологии как самостоятельной науки и т. п.)

Дюркгейм, однако, никогда не проводил полевых антропологических исследований и строил свою трактовку австралийского тотемизма на книжном материале. А.Р. Радклифф-Браун на основе интенсивного исследования андаманцев и австралийских аборигенов пересмотрел и углубил ряд идей Дюркгейма, в частности о социальной обусловленности религиозных представлений. В работах Радклифф-Брауна «Жители Андаманских островов» (1922), «Социальная организация австралийских племен» (1948), ряде специальных статей, посвященных тотемизму, и его программной статье «Религия и общество» (1945) социально-структурная основа австралийского тотемизма была конкретизирована как система кланов (см. выше), и тем самым было показано, что система тотемических ритуалов укрепляет и поддерживает важную составную часть системы родственных отношений, образующей у австралийских аборигенов «каркас» социальной структуры. Кроме того, Радклифф-Браун попытался несколько конкретизировать понятие «коллективных чувств» (чувств, создаваемых и поддерживаемых ритуальными действиями), выделив среди них как главное «чувство зависимости»; вместе с тем, он оставался в рамках «социологизма» и рассматривал эти чувства как социально воспитываемые и не данные от рождения.

После того, как в антропологии были предприняты попытки структурного истолкования «примитивных» религий, вполне логично было попытаться проанализировать подобным образом и христианство, что Уорнер и сделал. Пытаясь нащупать линии социальной обусловленности христианских символов, он сосредоточил свое внимание на структуре элементарной семьи, поскольку в сложном современном обществе она остается важнейшей — если не единственной — группой, аналогичной сплоченным «примитивным» группам по таким параметрам, как совместное проживание, наибольшая интенсивность и непосредственность взаимодействий и взаимосвязей между членами, глубина связывающих их чувств и т. п. Структурирование семьи на составляющие ее отношения («муж—жена», «отец—сын» и т. д.) как раз и позволило Уорнеру дать те интерпретации, с которыми читатель может ознакомиться в части IV.

Вместе с тем, если в случае кланов или возрастных категорий еще можно рассматривать социальные определения отношений как особую автономную реальность, то в случае семьи их почти невозможно отделить от биологически обусловленных чувств. Для Уорнера семья — не социальная абстракция, а всегда конкретная группа организмов вида Homo sapiens. И той реальностью, которая находит отражение и выражение в христианских символах, является семейная система как физически реальная сущность со всеми включенными в нее видовыми взаимоотношениями и чувствами. Акцентируя роль видовой жизни в своей интерпретации христианского символизма, Уорнер фактически демонтирует дюркгеймовский «социологизм» и — хорошо ли это или плохо — выходит в более широкую систему координат, аналогичную парсонсовской. Однако этот скачок Уорнера вряд ли можно объяснить просто отказом от «социологизма» (учитывая, например, теоретические интенции других глав). Скорее, правильнее было бы определить это так: «социологизм» занимает в широкой системе координат Уорнера свое особое место, наряду с другими линиями объяснения, в качестве одного из возможных аналитических способов истолкования, применимость которого зависит от выбранного объекта исследования и постановки задач. У самого Уорнера, правда, подобных формулировок найти не удастся. Впрочем, в азарте реальных исследований его, кажется, не особенно заботили рефлексии по поводу методологических скачков собственной мысли.