Православие. Тома I и II

    Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема.

   Современному человеку нелегко понять, почему христианская доктрина должна была выражаться в форме анафематизмов. Причина столь частого использования этого жанра святыми отцами заключалась в том, что главной движущей силой их полемических писаний было стремление выявить ересь и обезвредить ее. Более того, соединение двух природ во Христе — одна из тайн богословия, для изъяснения которых больше подходит апофатический, чем катафатический язык. Не случайно и в вероопределении Халкидонского Собора говорилось о соединении во Христе двух природ «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Иными словами, отцы Собора смогли сказать лишь о том, как не соединены две природы, но не предприняли попытку положительного объяснения способа их соединения.

   Общая направленность анафематизмов Кирилла определяется стремлением подчеркнуть единство двух природ во Христе и их полноту. Вопреки арианству Кирилл утверждает, что Иисус Христос — не обоженный человек, а воплотившийся Бог: Он — истинный Бог Слово, сошедший с небес и воплотившийся для спасения рода человеческого. Вопреки несторианству Кирилл утверждает неразлучность двух природ во Христе: они соединены не «союзом достоинства», а сущностно, ипостасно. Нельзя говорить о Боге Слове и человеке Иисусе как двух субъектах: то, что в Евангелии относится к Христу как к человеку, нельзя диссоциировать от относящегося к Христу как к Богу Слову. Поклонение воздается единому Богочеловеку Христу, а не человеку Христу вместе с Богом Словом. Все, что принадлежит человеку Иисусу, принадлежит и Богу Слову: плоть Иисуса есть плоть воплотившегося Бога (это утверждение играет важнейшую роль в формировании православного учения о Евхаристии). Святой Дух не является чуждой Иисусу силой, которой Он пользовался для совершения чудес: Святой Дух принадлежит Христу как «единому от Троицы».

   Единство природ во Христе, однако, не означает их слияния в некую одну природу — будь то Божественную, как полагал Евтихий, или богочеловеческую, как нередко выражался Кирилл. Заслуга Халкидонского Собора заключалась в том, что он не только осудил евтихианское монофизитство, но и уточнил терминологию Кирилла Александрийского, отвергнув, в частности, использовавшуюся им формулу «одна природа Бога Слова воплотившаяся». Употребляя эту формулу, Кирилл не наполнял ее еретическим содержанием: в его богословском языке она лишь подчеркивала единство природ во Христе. Однако когда евтихианское монофизитство заявило, что во Христе после воплощения человеческая природа полностью поглощена Божественной («исповедую две природы до воплощения, одну после воплощения», говорил Евтихий), встала необходимость терминологического уточнения.

   Если Ефесский Собор (III Вселенский) подчеркнул единство двух природ, то Халкидонский Собор (IV Вселенский) сделал акцент на том, что каждая из природ Христа обладает полнотой: от соединения между Божеством и человечеством ни первое не умалилось и не претерпело какого–либо изъяна, ни второе не оказалось в чем–либо неполноценным. В этом не сомневался ни Кирилл, ни великие отцы IV века, однако именно на Халкидонском Соборе об этом было заявлено в полную силу. И именно богословы Халкидона довели до логического завершения идею «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), согласно которой во Христе свойства Божественной природы не могут быть отделены от свойств человеческой природы. Как пишет Иоанн Дамаскин:

    …Один Христос, Один Господь, Один Сын, Он же Самый Бог и человек, вместе совершенный Бог и совершенный Человек, весь Бог и весь человек, но одна сложная Ипостась из двух совершенных природ — Божества и человечества и в двух совершенных природах — Божестве и человечестве. Не исключительно Бог и не просто человек, но Один Сын Божий и Бог воплотившийся, вместе Бог, и Он же вместе с тем человек, не принявший слияния и не претерпевший разделения, несущий в Себе Самом естественные свойства двух разносущных природ, по Ипостаси соединенных неслитно и нераздельно: тварность и нетварность, смертность и бессмертие, видимость и невидимость, ограниченность и безграничность…

   Спор о двух природах Христа, волновавший Церковь в V веке, в VII веке вылился в спор о действиях и волях в Иисусе Христе. Моноэнергизм и монофелитство VII века, с одной стороны, были мотивированы стремлением к достижению политического примирения между враждующими партиями путем вероучительного компромисса; с другой стороны, они были попыткой объяснить, чем человеческая природа Христа отличается от человеческой природы падшего Адама. Мы видели, что отцы Церкви, настаивая на идентичности природы Христа природе падшего Адама, в то же время подчеркивали, что Христос был подобен человеку во всем, кроме греха. В чем практически выражалось это «кроме греха»? Не в том ли, что у Христа не было Своей воли, отличной от воли Отца, или Своего самостоятельного действия, отличного от действия Отца? Можно ли говорить, что у Христа была человеческая воля и человеческое действие, если и то и другое всегда и всецело подчинялось воле и действию Отца?

   Церковь, в лице прежде всего преподобного Максима Исповедника, сформулировала учение о том, что Христос обладал человеческой волей и человеческим действием: если бы этого не было, Христос не был бы полноценным человеком. Если бы у Христа не было самостоятельной человеческой воли и самостоятельного действия, то «невоспринятое не исцелено»: воля и действие падшего человека остаются не исцеленными. Как говорит Максим Исповедник, если бы у Христа была одна воля, то она была бы либо Божественной, либо ангельской, либо человеческой. Но в таком случае Христос не был бы Богочеловеком, а был бы либо только Богом, либо Ангелом, либо только человеком.

   В то же время человеческая воля Христа находилась в полной гармонии с волей Бога Отца, и между этими волями не было противоречия или конфликта. Отсутствие противоречия или конфликта между человеческой волей Христа и волей Божией объясняется тем, что воля и действие Христа, как и все Его человеческое естество, были всецело обожены. Максим Исповедник разъясняет это при помощи различия между физической и гномической волей. Физическая, или естественная воля — это та, что принадлежит всему человеческому естеству. Гномическая, или «воля выбора» (от греч. γνωμη) — «выбор, намерение») принадлежит каждой отдельной личности. Если бы Христос обладал «волей выбора», то тогда Он был бы «простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся и имеющим противоречия». Во Христе воля человеческая была всецело подчинена воле Божией, и потому ни о каком конфликте или противоречии между двумя волями не может быть речи: «Так как один и тот же был всецело Бог вместе с человеком, и Он же — всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания».

   Повторяя Максима Исповедника, Иоанн Дамаскин разъясняет: не одно и то же — желать вообще, то есть обладать способностью желания, или желать каким–либо определенным образом (т. е. желать чего–либо определенного). Желать вообще, так же как и видеть вообще, есть принадлежность естества, ибо это свойственно всем людям. А желать каким–либо определенным образом — принадлежность уже не природы, но нашего свободного выбора (гномической воли). То же самое относится и к действию: способность действовать принадлежит всему человеческому естеству, а тот или иной конкретный способ действия является принадлежностью конкретной человеческой личности.

   Именно на уровне «свободного выбора» (гномической воли) в человеке происходит выбор и колебание между добром и злом, и от этого колебания был изначально свободен Христос: Его воля, будучи обоженной, никогда не склонялась и не могла склониться ко злу. О свободном выборе в Господе говорить невозможно, утверждает Иоанн Дамаскин (опять же вслед за Максимом), ибо свободный выбор есть решение, принятое на основе исследования и обдумывания того или иного предмета, после совещания и суждения о нем. Христос же, будучи не просто человеком, но одновременно и Богом, будучи всеведущим, не имел нужды «ни в рассматривании или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении»: Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу. Об этом говорит пророк Исаия: прежде нежели этот младенец научится избирать благое или злое, он отвергнет злое, чтобы избрать благое (Ис 7:16). Слово «прежде» показывает, что Он не так, как мы, вследствие исследования и обдумывания, но, будучи Богом, Который ипостасно соединился с плотью, в силу самого Своего Божественного бытия и всеведения, обладал благом по Своей природе.