Православие. Тома I и II

    Кому Искупитель дал душу Свою во искупление многих? Не Богу, а… диаволу… В качестве выкупа за нас отдана душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: Отче, в руки Твои предаю дух Мой (Лк 23:46); также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании.

   По учению Григория Нисского, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа предложен был человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под «приманкой» человеческой природы Христа скрывался «крючок» Божества, Которое диавол не сумел удержать: так Бог обманул диавола.

   Василий Великий придерживался похожего взгляда относительно права диавола на компенсацию, однако теория его была несколько иной: «выкуп», необходимый для избавления человечества от рабства диаволу, не мог ограничиваться простым человеком, поскольку равный не может выкупить равного и человек не может искупить сам себя; нужно было нечто большее, чем человек, а именно Тот, Кто превосходит человеческую природу, — Богочеловек Христос; пролив кровь за грехи людей, Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу.

   Ни та, ни другая трактовка искупления не вызывала сочувствия у Григория Богослова, который считал, что говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына:

    Ибо для кого и ради кого пролита кровь, (излиянная) за нас, — великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были подчинены лукавому, проданные (в рабство) греху и в обмен на зло получившие наслаждение. Если же выкуп бывает не кому–либо другому, кроме держащего (нас в своей власти), то спрашиваю: кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то — долой оскорбление! Не только от Бога, но и Самого Бога получает разбойник в качестве выкупа и столь безмерную плату берет за свою тиранию, что за такую плату справедливо было пощадить нас. Если же Отцу, то, во–первых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во–вторых, по какой причине кровь Единородного будет приятна Отцу, Который даже Исаака не принял, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, дав овна вместо разумной жертвы?

   Григорий подчеркивает, что Бог принял жертву Своего Сына не потому, чтобы имел в ней нужду, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога. В отличие от Кирилла Иерусалимского, который считал, что Сын Божий, став искуплением за грехи людей, избавил человечество от гнева Божия, Григорий Богослов настаивал на том, что крестная жертва Спасителя была нужна не Богу Отцу, но нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин з, 16).

   О том, что крестная жертва Сына Божия была следствием любви Бога Отца, а не Его гнева, говорит и Иоанн Златоуст: «Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит 2:14)». Не Бог находился во вражде с человеком, но человек враждовал против Бога. Поэтому жертва Сына Божия была жертвой примирения, но благодаря этой жертве примирился опять же не Бог с человеком, а человек с Богом.

   О любви Бога к роду человеческому как о главной причине крестных страданий Спасителя говорит и Исаак Сирин:

    По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть… Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что–либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль.

   Учение об искупительной жертве Спасителя как об удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получило на христианском Востоке сколько–нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Анесльм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo?» («Почему Бог стал человеком?») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви.

   Отголоском этой юридической теории искупления на православном Востоке стали споры, развернувшиеся на Поместных Соборах 1156—1157 годов в Константинополе. Поводом для начала полемики послужили слова молитвы из чинопоследования Божественной литургии, обращенные к Христу: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый». Эти слова основаны на древнецерковном понимании крестной жертвы Спасителя, сформулированном, в частности, Иоанном Златоустом: «Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, один и тот же был и жертвой и священником: жертвой был плотью, а священником — духом. Один и тот же приносил и был приносим плотью».

   В споре, разгоревшемся в византийской столице в середине XII века, одна сторона утверждала, что искупительная жертва Сына Божия была принесена всей Святой Троице и что Христос, в соответствии со словами молитвы, был и приносящим жертву и принимающим ее. Другая сторона настаивала, что если Христос был и приносящим, и приносимым, то, следовательно, вводятся две самостоятельные ипостаси. Второе мнение озвучивал Сотирих Пантевген, говоривший о том, что, ввиду нечистоты омраченного грехом человечества, Бог Сын вместо нас принес Свою кровь в спасительное умилостивление для примирения с Отцом, Который вознаградил нас усыновлением. Поскольку теория Сотириха имела некоторое внешнее сходство с теорией Ансельма Кентерберийского, его прозвали «латиномудрствующим».

   В соответствии с разными пониманиями смысла искупительной жертвы Спасителя было и два разных понимания смысла евхаристического приношения: одни утверждали, что Евхаристия приносится Боту Отцу, другие — что она приносится всей Святой Троице.

   Рассмотрев оба понимания искупительной жертвы Христа Спасителя, Константинопольский Собор 1157 года пришел к следующему определению:

    Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом… Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает.

   Догматические определения Константинопольских Соборов 1156—1157 годов остаются сравнительно малоизвестными не только за пределами Православной Церкви, но и внутри православного мира. Между тем они сохраняют свою значимость в качестве альтернативы западной юридической теории искупления и в качестве попытки объяснить догмат искупления в категориях, более привычных для богословской мысли православного Востока.

   Вообще на Востоке предпочитали не вдумываться в буквальный смысл термина «искупление», и рассуждения о том, кому был принесен выкуп пострадавшим и умершим на кресте Спасителем, никогда не выходили на первый план ни в богословском дискурсе, ни в литургической традиции. Характерно, что богослужебные тексты Страстной седмицы обходят молчанием этот вопрос, предпочитая сосредоточиваться на осмыслении универсального значения крестной жертвы Спасителя для всего человечества.