От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе

Наконец, третий случай литературной обработки рассматриваемого сюжета видится нам в одном из эпизодов «рапсодии» Н. С. Лескова «Юдоль» (1892) [194] Основное содержание этого произведения, одного из самых мрачных у позднего Лескова, – переосмысление детских воспоминаний писателя о голодном 1840 годе в Орловской губернии. Законное место в этих воспоминаниях заняли жуткие народные предания об этом страшном времени, впрочем, нередко подвергаемые критическому анализу повествователя. Так, поведав душераздирающий народный рассказ о матери семейства, вынужденной убить младшего из детей, чтобы накормить остальных, рассказчик объявляет его вымыслом, предлагая взамен историю не менее страшную. Это рассказ о двух девочках, фактически брошенных на произвол судьбы в вымирающей от голода деревне, которые, убив сначала заблудившегося чужого барашка, были вынуждены зарезать затем и мальчика, его хозяина, труп которого они потом безуспешно пытались сжечь в печи. Действия малолетних преступниц, в которых детское простодушие и легкомыслие соединились с жестокостью и странной нравственной глухотой, в полной мере могут служить иллюстрацией сквозной мысли писателя о том, что телесный голод несчастных жителей Орловской губернии был сопряжен с не менее ужасным голодом их умов и сердец. На наш взгляд, этот фрагмент «Юдоли» представляет собой одну из попыток рационализации бродячего сюжета о семейной трагедии. Думается, что заметка в «Орловском вестнике», появившаяся тремя годами позже и вроде бы повествующая о реальном случае в крестьянской семье, скорее всего, также связана с тем же сюжетом, хотя и утратила некоторую часть – рассказ о страшном конце ребенка-убийцы. Источником же сюжета стал один из памятников севернорусской народной агиографии.

Известно, что религиозно-культурный феномен народного православия в течение долгого времени не привлекал к себе внимания ученых: историки церкви пренебрегали творениями религиозной мысли народа за их мнимое «невежество», а советских ученых более интересовали языческие элементы народной веры. Лишь относительно недавно «народный извод» христианства стал объектом специального рассмотрения. Тем интереснее обнаруживаемые нами связи русской классической литературы с религиозными исканиями народной души.

«Простонародные» пересказы Страдания мученика Вонифатия в произведениях И. А. Бунина и А. М. Горького

Широту возможного диапазона трактовок одного и того же житийного текста светскими авторами можно показать на примере художественных пересказов Страдания мученика Вонифатия. Этот святой мученик – одна из самых примечательных фигур в галерее «грешных святых» христианского Востока и Запада, а посвященный ему агиографический текст по своей яркости и самобытности сравним лишь с ранее рассмотренным Житием Марии Египетской [195].

Вонифатий (19 декабря) жил в Риме в конце III в. Согласно Четьим Минеям, он был рабом, управителем дома своей госпожи Аглаиды, состоявшей с ним в предосудительной связи. Житие приводит портрет своего героя (он молод и красив, невысок ростом и «желтоволос») [196], а также сообщает, что «раб греха» Вонифатий, несмотря на свое пристрастие к вину и распутству, был милостив к нищим и отзывчив ко всем, находящимся в несчастии, а также часто молился. Набожной была и его подруга во грехе, которая однажды послала Вонифатия в киликийский город Тарс за мощами христианских мучеников (там происходило очередное гонение на христиан). Перед отъездом Вонифатий с улыбкой спросил госпожу, что будет, если вместо мощей привезут его тело, она же укорила его в несерьезности. Этот укор запал в душу Вонифатия, и на корабле он по ночам молился. В Тарсе, отстав от своих попутчиков, Вонифатий стал очевидцем массовых казней христиан. Зрелище так потрясло его, что он тут же принародно назвал себя христианином и после долгих мучений был обезглавлен. Его мученическая кончина вызвала массовое обращение в христианство зрителей-язычников. Тем временем его спутники решили, что Вонифатий снова запил. Узнав же о его гибели, они в смущении просили прощения святого возле его обезглавленного тела, и отсеченная голова Вонифатия открыла глаза и милостиво им улыбнулась. Спутники выкупили тело и привезли его в Рим, где подруга возвела церковь в его честь и 18 лет каялась там в своих грехах. Согласно греческим житийным актам, Аглаида при жизни удостоилась дара чудотворения и после смерти также была причислена к лику святых.

Пересказанный нами мартирий в сюжетном отношении не имеет каких-либо аналогов во всей христианской агиографии. Впрочем, необычный, выразительный в своей парадоксальности путь героев Жития к Богу, очевидно опирающийся на реальный случай, вряд ли мог стать основой особого агиографического клише, хотя и создал прецедент несколько сомнительного толка [197]. Другая особенность этого текста – его удивительная новеллистичность. Здесь нет каких-либо случайных подробностей, лишенных смысловой нагрузки, а фигуры заглавного персонажа и его подруги очерчены столь убедительно, что кажется, превращение этого Жития в литературную новеллу Нового времени затруднений бы не вызвало. Впрочем, это, насколько нам известно, не произошло. И все же колоритная фигура гуляки, ставшего святым мучеником из сострадания и отваги, не осталась незамеченной народом, национальный характер которого вместил и пресловутую безудержную широту души, и малопонятное иностранцам желание «пострадать» [198]. Народное православие рекомендовало молиться святому Вонифатию при запойном пьянстве (та же функция приписывалась и другому «грешному святому», Моисею Мурину). Неоднократно обращалась к этой истории и отечественная словесность.

Впервые мысль о возможном влиянии Страдания мученика Вонифатия на произведение новой русской литературы прозвучала в статье М. П. Чередниковой [199]. Пересказав агиографический текст, исследовательница предположила, что он оказал влияние на один из рассказов Ивана Северьяновича – о «попике-запивашке», молитва которого облегчала участь душ самоубийц. На наш взгляд, указанное влияние можно предположить лишь в самом общем смысле: сюжетных схождений оба текста не имеют, а крамольная мысль о возможности духовного спасения пьяниц (которые, по мнению Отцов Церкви, «Царствия Божия не наследят») не раз высказывалась в произведениях русской литературы [200]. Древнейший пример этому – апокрифическая Повесть о бражнике, новейший – один из эпизодов романа Ф. А. Абрамова «Дом» (судьба Евсея Мошкина) [201]. Зато некоторое соответствие «характеру» Вонифатия обнаруживает сам Иван Северьянович, сочетающий тонкое знание ремесла «конэссера» с запойным пьянством, а безудержную широту вольной души с острым состраданием ближнему. Однако в данном случае наше внимание обратили на себя два новеллистических текста начала XX в.: «Святые» И. А. Бунина (1914) и «Зрители» М. Горького (1917).

Смысловой центр рассказа И. А. Бунина [202] образует мастерски выписанная фигура старого слуги Арсенича, живого осколка «старинных времен», рассказам которого в праздничный зимний вечер внимают господские дети. На основании этих рассказов можно составить довольно цельное представление о народной концепции святости (разумеется, в ее «бунинском изводе»). Эта концепция включает в себя три основных составляющих: «страдание», «любовь» и «подвиг». Из перечисленных трех компонентов для Арсенича определяющим является, видимо, первый, что следует из его ответа на наивный вопрос юного слушателя: «А вы будете святой?» —