От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе

Смысловой центр «рассказа о купце», определивший переворот в душе заглавного героя, – эпизод о восьмилетнем мальчике-самоубийце. Интересно отметить, что этот эпизод не только обозначен в предварительном списке возможных рассказов странника – «О том, как мальчик утопился. Чижик» (16, 38–46), но и возникает в материалах к роману еще до появления в них Макара Ивановича. В первоначальных набросках это брат Лизы, младший ребенок «случайного семейства»: «Бедный мальчик больной. Ушел после смерти матери. (Или убил себя. Птичка.) Отчим его преследовал болезненно» (16, 43). Сообщается также о дружбе Подростка с этим странным мальчиком и их совместных посещениях семейства набожного швейцара, персонажа, многими своими чертами уже предвещающего появление Макара Ивановича Долгорукова (16, 94) [168].

Даже в этих первоначальных набросках ощутим тот удивительный сплав бытового, трогательного и трагического, который отличает «рассказ о купце» Так, неизменным остается присутствие в рабочих тетрадях к роману трогательной подробности – маленького животного («птички», «чижика», в окончательном тексте «ежика»), отвлекающего внимание юного самоубийцы уже в самые предсмертные его мгновения. Эта пронзительная деталь говорит о том, что страшный грех самовольной смерти совершает человеческое существо, едва начинающее познавать мир, доверчиво открытое его повседневным маленьким чудесам. Тем одновременно тяжелее моральная ответственность того, кто вынудил это невинное еще создание добровольно уйти из жизни… Помимо этой детали – недолгой отсрочки уже перед самым самоубийством – обращают на себя внимание и некоторые другие подробности этого рассказа: крайняя молодость погибшего и обстоятельства его добровольной смерти (он бросается в реку, спасаясь от гнева человека, имевшего над ним власть). В отличие от сходных эпизодов «Преступления и наказания» и «Бесов», посмертные явления юного самоубийцы своему губителю в «Подростке» имеют своей целью прямое наставление, не позволяющее рационально объяснить эти явления только муками нечистой совести. И, наконец, самая важная особенность рассказа – несмотря на нехристианскую кончину, малолетний утопленник окружен в нем чем-то вроде культа – последние мгновения его жизни запечатлены на специально заказанной картине религиозного характера, а «на вечный помин его души» воздвигается храм. Понятно беспокойство писателя, опасавшегося, что фрагмент романа с рассуждениями и рассказами Макара Ивановича не будет пропущен цензурой (29-2, 64), чего, впрочем, не произошло. Мы же зададимся вопросом: а не приписывает ли писатель народному сказителю собственное милосердное вольнодумство? Ответ на этот вопрос дает народная агиография.

Пресловутая жесткость моральных оценок самоубийства и самоубийц была присуща христианству не всегда. Так, в Ветхом Завете добровольный уход из жизни царя Саула горько оплакивается праведным Давидом, а самоубийство Самсона и вовсе изображается как героическое деяние. Единственный же самоубийца Нового Завета, Иуда Искариот, осуждается, в первую очередь, не за этот поступок. В сонмах мучеников, отдавших жизнь за веру в первые века христианства, можно также найти несколько «сомнительных» в этом отношении святых. Наиболее известный пример – антиохийская христианка Пелагия, которая бросилась с крыши, спасаясь от римских солдат (8 октября) [169]. Лишь христианство, ставшее государственной религией Римской империи и взявшее на себя ответственность за моральный облик ее граждан, в трудах Отцов Церкви и специальных соборных постановлениях осудило саму возможность добровольного ухода из жизни христианина. Своим деянием такой человек отрекался от веры в безграничность Божьего милосердия и одновременно лишал себя возможности покаяться. На основании этого последнего обстоятельства самоубийство объявлялось непростимым грехом, совершивший его лишался церковного отпевания и погребения, а его душа, за которую запрещалось молиться в церкви, считалась обреченной на адские муки.

Нельзя сказать, чтобы такое отношение к самоубийцам казалось излишне жестоким вчерашним язычникам. С древних времен добровольно лишившие себя жизни относились к разряду «заложных покойников», то есть людей умерших неестественной смертью (в их числе, например, утопленники, убитые молнией, умершие в родах, позднее некрещеные дети, опойцы, убитые в кулачных поединках или павшие от рук разбойников) [170]. Считалось, что придание этих нечистых тел земле может осквернить и разгневать ее, вызвав различные стихийные бедствия. Поэтому таких умерших хоронили вдали от человеческого жилья, в пустынных местах, чащах леса, провалах, болотных топях, не засыпая землей, а закидывая ветками или закладывая камнями [171]. Считалось также, что души заложных покойников пополняют ряды нечистой силы и могут вредить людям, поэтому погребение таких мертвецов сопровождались особыми, варварскими на современный взгляд, мерами.

С этими представлениями, особенно овладевавшими умами людей в годины народных бедствий, православная церковь вела борьбу на протяжении столетий (лишая самоубийц и некоторых других «нечистых» покойников церковного отпевания, она требовала придавать всякого умершего земле). Суеверия, связанные с заложными покойниками, обличали в XIII в. Серапион, епископ Владимирский [172], в XVI в. – Максим Грек [173]. Компромиссным решением стало для средневековой православной церкви создание временных, а затем и постоянных убогих ломов», обычно представлявших собой нечто вроде огороженных ям, куда свозились неотпетые тела неестественно умерших, общее отпевание и погребение которых совершалось раз в году, обычно в четверг Троицкой недели [174]. Отменен этот обычай был лишь в 1771 г.

Но помимо суеверного страха перед «нечистыми» мертвецами и умеренного почтения к не всегда понятной строгости церковных предписаний, в душе народа по отношению к самоубийцам, как и другим заложным покойникам, всегда присутствовал и третий компонент – жалость и сострадание несчастным и их близким. Найдя соответствие и подкрепление в центральной идее христианской этики – идее самоотверженной любви к ближнему – это чувство сострадания образовало самую сердцевину русской народной веры. Показательно, что первыми русскими святыми стали трагически погибшие молодые князья Борис и Глеб (тело младшего из них, согласно Сказанию о Борисе и Глебе, было первоначально оставлено «на пусте месте межю двема колодама» [175]). Народное православие создало целую систему мер, направленную на облегчение посмертной участи заложных покойников (обряды, заменяющие крещение для детей, умерших некрещеными, и т. п.) [176]. Хотя тела погибших «нехорошей смертью», например, убитых лихими людьми, хоронились прямо на месте их гибели [177], сами места их погребения нередко становились предметом народного поклонения [178].

Наглядные свидетельства таких стихийно складывавшихся культов являет галерея простонародных святых Сибири и Русского Севера (севернорусская житийная традиция была впервые исследована Л. А. Дмитриевым [179]). Значительная часть севернорусских и сибирских святых была удостоена ореола святости в глазах народа не за жизнь, отданную служению Богу (жизненный путь их нередко так и остался неизвестным) [180], а за свою необычную мученическую кончину. Иногда трагические обстоятельства гибели святого усугублялись его молодостью. В ряду таких святых, обычно причисляемых к чину «праведных» (то есть благочестивых мирян), мы находим, например, погибших в море (Иоанн и Логгин Яренгские), крестьянского мальчика, убитого грозой во время полевых работ (Артемий Веркольский), молодого приказчика, ложно обвиненного хозяином в краже и умершего под пыткой (Василий Мангазейский) и даже совсем маленьких ребятишек, погибших в результате бытового несчастного случая (Иоанн и Иаков Менюшские). На своем пути к святости эти безвременно умершие люди нередко проходили несколько этапов отношения к ним: первоначальное погребение их как «нечистых» покойников, обретение их нетленных тел, обычно сопровождаемое посмертными явлениями будущего святого различным людям, и наконец торжественное перезахоронение их останков, святость которых была доказана исходящими от них чудесами [181]. В ряду этих простонародных святых, далеко не все из которых удостоились общерусского признания, мы и находим агиографический аналог малолетнего самоубийцы из «рассказа о купце». Речь идет о местночтимом севернорусском святом Кирилле Вельском (Важском), о котором повествует одноименное Сказание, сохранившееся в немногочисленных поздних списках [182]. Поскольку этот памятник до сих пор не опубликован, в своем анализе мы вынуждены опираться на чужие пересказы.