Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Как надо понимать эту аджняну? По нашему мнению, аджняной Шанкара называет неспособность сознания познавать явления иначе, как в виде объектов, открывающих себя в познании субъекту. Отсюда следует только что упомянутая эпистемологическая трудность, связанная с тем, что нет онтологической связи познающего с познаваемым. На самом деле нет сущностной разницы между сознанием и являющимися ему вещами, ибо они тоже имеют природу сознания. «Незнанию присущи силы сокрытия и проекции. Сила сокрытия (аварана-шакти) проявляется в скрывании истинной природы Атмана. Скрыв его истинную природу, незнание вызывает иллюзию возникновения мира явлений. Мир выходит из состояния непроявленности благодаря силе проекции (викшепа-шакти)» [240]. Благодаря этим двум силам майя эволюционирует, развиваясь в «тонкие элементы» (sukşma-bhūta), «грубые элементы», то есть собственно материю, и, наконец, в организованный иллюзорный материальный мир. «Эта эволюция, согласно адвайта-веданте, не абсолютно реальна, а есть наложение на реальное свойств нереального. Снятие этого наложения состоит в том, что явления последовательно сводятся к их причине. Грубые явления имеют причиной грубые элементы, последние вместе с тонкими явлениями имеют причиной тонкие элементы, тонкие элементы вместе с проявлениями гун суть по своей причине Ишвара, а конечная основа всего – необусловленное Брахмо» [241].

Иногда Шанкара понимает майю не только как безличную силу, но и как персону (например, в «Saundaryalaharī») [242].

Если же говорить об аксиологическом аспекте Высшей Реальности, то ее надо оценивать как абсолютный аксиологический эталон. Высшая Реальность – Брахман является идеальным благом, идеальной красотой и т. п., а все отклонения от идеала обязаны своим существованием майе, вносящей хаос в мировую гармонию. Для познания этой Высшей Реальности интеллект, чья деятельность базируется на разделении субъекта и объекта и на логических дефинициях, неизбежно представляющих мир дискретным, уже не может быть применен из-за пораженности его сущности аджняной (своеобразный «первородный грех» интеллекта), поэтому познание Брахмана может быть только интуитивным – через слияние с ним индивидуального Атмана [243], что достигается через устранение майи, а значит, и разрушение ложной самости (ahamkara).

Главное, что обращает на себя внимание при рассмотрении того, как Дасгупта излагает учение адвайты, – это его весьма незначительный интерес к этическим проблемам, которым Шанкара отвел немало места в своих текстах. Вообще индийская философия – а адвайта-веданта в особенности – представляется Дасгупте, видимо, как ряд интеллектуальных попыток человека познать природу, в которых за множеством не связанных друг с другом на первый взгляд феноменов субъекту открывается единая божественная реальность, и открывается не сама, не по собственной только воле, а в результате усилий человека познать истину. Иными словами, постижение истины – награда человеку за его интеллектуальные, религиозные и т. п. творческие духовные усилия. Человек завоевывает мир истины, но не так, как это представлялось европейским просветителям и позитивистам, – завоевание природы вопреки природе и только ради удовлетворения потребностей человека, – а несколько иначе: истина, образно говоря, сама желает, чтобы ее завоевали и постигли, поэтому познание превращается здесь в синергию Высшей Истины и смертного человека, Брахмана и Атмана. Но вместе с тем вся эта духовная деятельность совершается, побуждаемая только (или, во всяком случае, главным образом) жаждой познания, стремлением утолить интеллектуальный голод.

Возможно, этим объясняется присутствие в «Истории индийской философии» такой неожиданной и на первый взгляд неуместной главы, как гл. XIII – «Speculations of the medical schools» [244]. Здесь Дасгупта кратко рассматривает Атхарваведу, Аюрведу, «Чарака-самхиту» и некоторые другие тексты, демонстрируя подход к индийской медицине как к интегральной части индийской духовной культуры в целом. «Эта медицина имеет серьезные теоретические основы, которые определяют ее специфику, связана с существовавшими в культуре религиозными традициями, делает акцент на психосоматике, точнее, даже на психике» [245]. Действительно, описывая «speculations of the medical schools», Дасгупта говорит не только об анатомии и физиологии, но и касается специфической этики Аюрведы – этики, которую мы в наше время назвали бы прагматической. Так, например, в Аюрведе, согласно Дасгупте, утверждается возможность пресечь карму, пока она еще не результировала, медицинскими методами (относящимися в основном к образу жизни пациента) [246], имеется требование в гигиенических целях избегать общения с грешниками, чтобы под влиянием их дурного примера не создать себе неблагую карму [247].

Нельзя не отметить также тесную связь Аюрведы с брахманистской традицией, а именно с ее гигиеническими рекомендациями по вопросам ритуальной чистоты [248].

В силу всего этого нельзя не отметить специфику подхода Дасгупты к индийской философии: философию он понимает, прежде всего, как науку – высшую из наук, ибо ее предметом является высшая и абсолютная реальность. Этика, эстетика оказываются отодвинуты на второй план. Главным в индийской философии является стремление человека познать бесконечное.

Все это в какой-то степени напоминает учения европейских просветителей XVIII века с их культом разума, эстафету от которых принял О. Конт.

Религиозный аспект индийской философской мысли играет для Дасгупты меньшую роль, чем в историко-философской концепции Радхакришнана, у которого, как говорилось выше, вся духовная деятельность в Индии центрирована вокруг одного понятия – понятия бога, причем идея бога имеет четко выраженный ценностный характер. В этом отношении Радхакришнан стоит ближе, чем Дасгупта, к стереотипам и парадигмам современной философии, акцентируя внимание на аксиологическом аспекте человеческого существования и делая его базисом своих историко-философских (да и общефилософских) воззрений, причем аксиологический подход к философским понятиям позволяет ему описывать философскую реальность в нетрадиционном, новом ключе. Естественно, что бог является для него воплощением максимально позитивных ценностей, ибо «не все ценности являются ценностями, совместимыми с подлинным смыслом человеческого существования в мире, расширяют границы его свободы в мире. К таковым можно отнести лишь ценностные модели действий, объективация которых ведет к улучшению, совершенствованию и развитию окружающего мира» [249].