Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Само понятие знания в древней Индии было достаточно двойственным. Знанием могло считаться то, что можно назвать осведомленностью: человек мог обладать знанием о том, как его зовут, откуда он родом, к какой касте принадлежит и т. п. Однако это знание не было для верующего индийца истинным, ибо это было знание об ограниченных и преходящих объектах и их атрибутах. Подлинным знанием было знание о божестве, пронизывающем для последователей индуизма все вещи [197], ибо это божество не могло быть объектом в силу своей бесконечности. Но как можно познать бесконечное? Оно не поддается логическому анализу, исследованию с разных ракурсов, как мирской объект, поэтому, очевидно, подход к нему должен быть совершенно иным. Совершенное знание изложено в Ведах и Упанишадах, которые должны были рецитироваться жрецами в процессе их профессиональной деятельности. «Производя определенное священнодействие, произнося при этом определенное священное слово, жрец (а очень часто и заказчик обряда) должен был вспомнить соответствующий образ, чаще всего эпизод борьбы богов и асуров, либо просто некоторое соответствие, числовое или словесное. Пока участник ритуального действия держит в уме нужный образ (мифологему, соответствие), он знает; после того, как этот образ (и т. д.) выходит из сферы его активного внимания, он не знает. Чем обширнее тот образ, который следует удерживать в активном припоминании, тем, видимо, дольше сохраняется состояние знания и, добавим, тем больших усилий это требует от человека, стремящегося “знать”» [198].

Бог же является наивысшим и наиобширнейшим из того, что можно так знать и, кроме того, может быть познан только так – целостно, без анализа, интуитивно. Познание бога является, в сущности, актом постоянного, непрерывного и осознанного удержания в бодрствующем сознании всеобъемлющего образа бога, практикой, приводящей постепенно к пронизыванию всего человеческого существа идеей бога. Как пишет об этом сам Радхакришнан: «Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент “knowledge”, это – истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом» [199]. Только такое знание поистине может именоваться jñāna [200]. Естественно, что с такой точки зрения мир начнет восприниматься как более или менее иллюзорная манифестация бога, относительно которой не может быть истинного знания до тех пор, пока не познан сам бог, а когда он познан, принципы и законы природы познаются автоматически, как логические следствия атрибутов бога.

Такая нерасчлененная целостность и глубочайшая, интимная индивидуальность богопознания и в целом мироощущения – характернейшая из черт мифопоэтического мышления. Для человека, обладающего мифологическим сознанием, не может быть отстраненной и бесстрастной реакции на внешние события: «для мифопоэтического склада ума “то, что волнует”, равнозначно “тому, что существует”» [201].

Интерпретация ведантистской этики Радхакришнаном отличается утилитарностью: «Что имеет значение, так это не внешнее поведение, а внутренняя жизнь. Проблемы, волнующие ее, не могут быть разрешены путем обращения к правилам морали» [202], ибо мораль относится лишь к внешним элементам поведения человека, и именно над состоянием души человека надо работать: если оно будет определяться данными богом нормами, жизнь сама станет моральной.

Все это – религиозная практика (в узком смысле этого слова), поведенческие практики, регулируемые моральными нормативами, контроль за своими душевными движениями, сознательное построение своего мировоззрения на религиозной основе – приводит, в конечном итоге, к мокше, которая есть «сущность непосредственного осознания того, что существует вечно, хотя и скрытно от нас» [203], иными словами – бога. При этом во внешнем мире ничего не меняется, он остается таким же, каким и был, «меняется только наше мнение о нем» [204].

Однако в философии адвайты проблема бога решается совершенно иначе: бог в этой системе абстрактен. Это абсолют, который ничего не говорит душе человека, его эмоциям. Это нечто абсолютно интеллектуальное и, следовательно, общее для всех людей – нечто, с чем немыслимо никакое интимное, от «Я» к «Ты», общение, когда бог выделяет адепта среди прочих живых существ и делает его (хотя бы на время) исключительным, беседуя только с ним. Религия для Шанкары, в изложении Радхакришнана – нечто, что должно быть преодолено и изжито в процессе творческой духовной эволюции человека. Собственно, если вспомнить базовый тезис адвайты – тезис о тождественности Атмана и Брахмана, – этому не приходится удивляться, ибо религия – только инструмент реализации этого тождества. Когда тождество реализовано и мокша достигнута, инструмент отбрасывается.

Философия не существует в отрыве от реальности. Действительность, включающая в себя как самые обыденные бытовые практики, так и самые отвлеченные и абстрактные философские спекуляции, всегда влияет на становление собственного мировоззрения любого философа. Шанкара в данном случае не является исключением и, более того, по мнению Радхакришнана, являет собой фигуру, призванную суммировать все главные тенденции индийской духовности. Не случайно он пришел в мир в то время, когда в Индии происходила борьба между различными философскими и религиозными учениями, соревновавшимися друг с другом за влияние на сознание масс. «Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений, – гении, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара “положил на музыку” ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения» [205]. Историческая миссия Шанкары состояла, следовательно, в том, чтобы сформулировать и проповедовать в логически выверенных формулах фундаментальные понятия не только индийской философии in concreto, но и индийского мировоззрения вообще, и одним из таких понятий была идея об иллюзорности так называемого реального мира.

Если внимательно рассмотреть учение Шанкары о майе, то можно увидеть, что материальный мир иллюзорен не только потому, что он сотворен богом (собственно, из этого вовсе не обязательно следует иллюзорность). Он иллюзорен потому, что реальность не отвечает требованиям аксиологического характера, предъявляемым к ней. Брахман, как было замечено выше, – это творец не только и не столько мира, сколько нравственных образцов. «Индийская философия в сущности своей есть философия ценностей. Философ не поддается обаянию фактов как таковых, если только они не являются феноменами, в которых приоткрывается идея ценности», – писал Т. Махадеван [206]. По этим причинам и процесс познания в индийской философии всегда был жестко привязан к идее ценности. «Наши ценности не меняются; меняются пути и средства их выражения», – писал Радхакришнан [207], подтверждая еще раз идею о том, что ценности пребывают в особой сфере бытия, неизменной и привилегированной относительно всех прочих сфер.

Шанкара, следовательно, дал завершение и совершил полное осмысление аксиологического базиса индийской культуры, который был дан ему не через логические построения, а посредством интуиции, понятие которой было вообще одним из фундаментальных в индийской философии.