Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

II. Историко-философские КОНЦЕПЦИи С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой философии.

§1. Историко-культурная реальность и ее теологическое осмысление.

Ни одна идеологическая система — религиозная, философская, художественная или какая-либо иная — не может быть не связанной, во-первых, с конкретной исторической ситуацией в том регионе земного шара, в котором она возникла и существует, причем в историческую ситуацию включаются как политические процессы в данной стране, так и экономические ее особенности, социальная специфика и т. п., а во-вторых, с другими идеологическими системами, существующими как в данном регионе, так и в других частях света. Любая идеология неизбежно испытывает влияние как доктрин, возникших ранее и уже ставших достоянием истории, так и учений, конкурирующих с ней за доминирование над сознанием масс.

Историко-философские учения С. Радхакришнана и С. Дасгупты с этой точки зрения особенно репрезентативны в силу того, что они возникли в совершенно самобытной в идейном отношении стране, обладающей давней историей и богатой духовной (в том числе и философской) традицией, но при этом испытали сильнейшее воздействие со стороны европейской философии, что сделало их прекрасными образцами того, как происходит в современном мире взаимодействие цивилизаций и культур на идеологическом уровне. Надо заметить, что эти, на первый взгляд, абстрактные и оторванные от реальной жизни философские построения вызывают живейший интерес не только в узком кругу профессиональных философов, но и среди общественности, что «связано как с настоятельной потребностью самоопределения, так и с накалом внутриполитической борьбы в стране, в особенности по вопросу о путях дальнейшего ее развития, способов разрешения стоящих перед ней нелегких проблем. Индийцы весьма остро реагируют на “культурный империализм” США и других западных стран и стремятся противопоставить их агрессивному идеологическому натиску собственные духовные традиции» [250], которые, естественно, требуют углубленного изучения, а это изучение может осуществляться лишь в рамках определенной идейной парадигмы, задающей метод исследования, определяющей отбор и первичную обработку исходного материала, использование той или иной терминологии, отсылающей читателя к тем или иным элементам научной и, шире, культурной традиции, к которой исследователь себя причисляет, и выступающей как своего рода hyperlink. Совершенно естественно поэтому, что философ или историк, следующий, например, материалистической парадигме, будет пользоваться иной терминологией, опираться на иные факты, иначе интерпретировать данные и в итоге получит картину историко-философского процесса, очень мало подчас похожую на ту, что складывается в уме религиозного философа.

Если же перейти от общих рассуждений непосредственно к интересующей нас здесь теме, то нужно сказать, что Радхакришнан и Дасгупта, при всем их различии, похожи в одном: они – наследники древнейшей индийской духовной традиции, поэтому и среди всех вопросов, которыми они задаются, главный состоит в следующем: в чем самобытность Индии как культурного региона и как эта самобытность выражается в эволюции философского мышления на Индийском субконтиненте?

Оба философа отвечают на этот вопрос в целом одинаково. Их ответ прост: индийская философия является в первую очередь результатом рационального осмысления и изложения в формализуемых понятиях полученного свыше внерационального и супралогического опыта, имеющего религиозный характер, а потому самодовлеющего и безусловного. Отсюда свойственная индийской духовной жизни видение мира в категориях обусловленного – необусловленного (очень ярко это выразилось в буддийской философии, особенно в мадхъямике [251]) и представление об обусловленном (то есть о наблюдаемом, феноменальном мире) как об аксиологически негативном и поиск необусловленного ради спасения из мира страданий.

В обоих случаях (равно как и у подавляющего большинства индийских философов ХХ века) истинной природой человека признается дух – нечто, во-первых, неизменное, а во-вторых, нематериальное. В этом и заключается в основном специфика индийской ментальности по отношению к менталитету современной западной цивилизации: субстанциальное понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии – как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений: «Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; “если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных”. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира» [252]. Знаменитое же «благородное молчание» Будды, которым он отвечал на вопросы, требующие решения проблемы субстанциальности феноменов, объясняется, по всей видимости, тем, что Будда саму постановку подобного рода вопросов считал некорректной: невозможно спрашивать, умирает душа со смертью тела или нет, если само понятие души ничего, собственно, не обозначает, а для вечно пребывающей онтологической реальности нет и не может быть никаких обозначений.

О том же самом, хоть и в других выражениях, говорит и Дасгупта. «Присутствие духовного принципа в человеке» есть для него цель и основа индуизма и, шире, всей индийской культуры [253], причем духовный принцип предполагает в первую очередь бессмертие человеческой души, а «понятие бессмертия имплицитно заключает в себе понятие неизменности [254]. Видно, таким образом, что индийская (индуистская – у Дасгупты) идеология предполагает субстанциалистское отношение и к миру, и к человеку («человек» понимается здесь и как индивид, и как homo sapiens).

Такая интерпретация человеческой природы и природы Вселенной в целом повлекла и важные этические следствия, нашедшие выражение в понятиях ахимсы и кармы. Учение об ахимсе «имело связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на родине ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманского ритуала»; доктрина же кармы, «очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия – с плодом» [255].

Совсем иначе обстоит дело с западной цивилизацией – главным соперником Индии на идеологическом поле. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Более того, по мнению Радхакришнана, «в период 200 – 1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада»; например, «в Византии восточное влияние было настолько сильным, что она рассматривалась как Восточная империя, хотя принявшая греческий язык и римское название, но остающаяся принципиально чуждой живому духу западной культуры» [256].

Вообще для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро – в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, – поэтому проблему эту он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему эпохи и превращал свои исследования в идеологическое оружие, что делает его труды не только научными, но в равной мере и пропагандистскими [257].