Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Для религии второго типа (динамической) характерно наличие мистицизма, то есть способности вступать в непосредственный, прямой контакт с богом. «Она развивается и распространяется благодаря деятельности “великих мистиков”. Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. […] Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога» [273]. Не нужно говорить, насколько явно виден у Радхакришнана этот образ бергсоновских «великих мистиков», когда он пишет о ведических риши, слагавших гимны о богах под впечатлением прямого общения с ними и создавших шедевры религиозной поэзии, в которых выразилось восприятие бога как единого начала всех множественных феноменов мира. Сильнейшее влияние Бергсона прослеживается и в тех местах «Индийской философии», где Радхакришнан пишет о религии автохтонного населения Индостана – религии, в бергсоновской терминологии, совершенно «статической». Пророки же ариев, риши постигали бога посредством интуиции, которая «возможна лишь на высшей ступени развития как способность избранных, творческих личностей» [274].

Также не без влияния Бергсона сложилось, видимо, и учение Радхакришнана об интуиции, ибо для Бергсона интуиция как форма проявления инстинкта у homo sapiens была главным и даже единственным источником подлинного знания. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире [275].

Впрочем, нельзя сказать, что Радхакришнан прямо заимствовал у Бергсона эти идеи. Они были свойственны индийской философии независимо от какого-либо внешнего влияния, и воззрения Бергсона просто оказались созвучными индийским идеям. Скептическое отношение к рациональному познанию было характерно для многих индийских философов, в том числе и для Шанкары, который полагал рациональное познание ограниченным и пригодным только для видимого мира, сотворенного майей, в отличие от целостного интуитивного восприятия, способного постичь и Высшую Истину [276].

Концепция же Радхакришнана о взаимоотношении религии ариев и религии аборигенов Индостана, столь явно демонстрирующая близкое знакомство индийского философа с религиоведческими идеями Бергсона, показывает близость учения Радхакришнана к европейскому эволюционизму и вместе с тем объясняет многие моменты его философии, не имеющие предпосылок в коренной индийской философской традиции: например, его учение о направленном и осмысленном развитии исторического процесса, имеющего цель. Впрочем, Радхакришнан, будучи религиозным мыслителем, как об этом уже говорилось выше, видит главную движущую силу истории в воле божьей. Бог приоткрывает великим риши часть своей бесконечной мудрости, сознательно направляя эволюцию человечества в предопределенное им русло, к предначертанной им цели. Этого нет у Бергсона, согласно которому люди сами постигают божество; бог, конечно, не остается при этом абсолютно пассивным объектом познания, он сам открывает завесу божественной тайны, но здесь имеет место и стремление человека познать бога, и от этого стремления также многое зависит. Кроме того, бог и человек у Бергсона абсолютно различны, у Радхакришнана же они почти идентичны: так как Брахман и Атман суть одно по природе, то человек и бог различаются только «масштабом», а по сути своей они тождественны.

Интуитивизм Бергсона, по всей видимости, ближе к учению Дасгупты, который полагал, что люди сами ищут за множеством феноменов нашего бренного мира нечто единое и что все действия людей направлены именно на это. Таким образом, история у него оказывается в первую очередь творением общества и человека, движимого стремлением к абсолютному единству. Но какие формы примет это движение в будущем, предсказать невозможно. То же самое мы видим у Бергсона, согласно которому «побуждение действовать, нужда, неопределенное желание первичны, но пока желание не удовлетворено, мы не можем знать, что именно удовлетворит его. Пока élan vital не осуществился в новом органе или в новом виде, даже всеведение не поможет нам предсказать образ грядущего, точно так же, как никто не может предсказать, что создаст кисть вдохновенного художника, до того, как картина закончена» [277].

Радхакришнан же был убежден, что история имеет цель, которую мы, возможно, и не знаем, но зато точно знает бог, который и ведет нас к этому идеальному состоянию. В учении адвайта-веданты утверждается, что цель человеческой жизни есть спасение, то есть реализация в себе своего истинного – божественного – бытия. Следовательно, такова и цель истории. Поэтому идеальное состояние, к которому направлен исторический процесс, – это формирование такого общества, структура и пути функционирования которого не только не будут мешать, но и будут способствовать осуществлению этой цели. В этом точка зрения Радхакришнана напоминает учение об эволюции, выдвинутое П. Тейяром де Шарденом.

Что же касается осмысленности истории (как направленности ее к определенной цели), то учение Радхакришнана в значительной степени сходно в этом пункте с философией истории Гегеля. По Гегелю, история имеет четкую цель, имманентную самому историческому процессу и определяющую его в качестве аристотелевской «целевой причины». История совершается главным образом в духовной сфере, и дух играет наиболее существенную роль во всех исторических событиях, реализуясь в них и достигая все большей и большей свободы. «Конечною целью мира, – писал Гегель, – было признано сознание духом его свободы, а следовательно была признана и действительность этой свободы» [278]. Осуществление этой свободы духа происходит в процессе существования мира со всеми событиями, из которых этот процесс состоит, и со всеми личностями и коллективами, которые в нем участвуют. Сущность и явление, по Гегелю, не только неразрывно связаны, но и отсылают одно к другому, и по наблюдаемым явлениям можно делать вывод о срытой за ними сущности. Сущность является в явлении. История в данном случае выступает в качестве явления, за которым находится и через которое является дух, разворачивающий себя, обогащающий себя содержанием в процессе исторического развития. «В гегелевской “Феноменологии духа” всемирно-исторический процесс превращается в движение философского сознания от непосредственной чувственной достоверности к постижению абсолютного, которое характеризуется как абсолютное знание. В “Науке логики” развитие философии рассматривается в онтологической плоскости как объективный, имманентный логической процесс, совершающийся в лоне “абсолютной идеи”, причем философские системы выступают как ступени, основные категории этого процесса» [279].

Вместе с тем на ранних этапах истории дух еще не свободен вполне, свобода его еще в значительной степени потенциальна. На этом отрезке истории дух не столько свободный, сколько освобождающийся. Поскольку «субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе» [280], то историческая эволюция к осуществлению этой свободы неизбежна. «Утверждение прогрессивного исторического развития с необходимостью предполагает реальность человеческой свободы: историческое развитие и подлинная новизна и неповторимость определяются наличием свободы» [281]. Согласно Гегелю, история, образно говоря, останавливается перед Бранденбургскими воротами в Берлине, ибо Прусское государство для него есть полное и окончательное осуществление свободы духа.