Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Такое специфическое ведантистское понимание мира как иллюзии тесно связано с проблемой причинности, которой Шанкара уделял достаточно большое внимание и которую развивал, стимулируемый требованием примирить видимую множественность феноменального мира, которая описывается даже в Упанишадах, с отрицанием множественности и наличием единой универсальной субстанции – основы всего сущего. «Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым» [228].

Шанкара находит выход из ситуации, рассматривая теорию причинности. Согласно его воззрениям, все сущее есть следствие каких-то действий или событий. Как следствие, мир должен иметь причину, и эта причина есть чистое неизменное бытие. Причина и следствие должны находиться на различных уровнях бытия: один – реальный, другой – нереальный. Но мир нельзя считать совершенно нереальным, ибо он есть результат деятельности Брахмана и, более того, он сам есть видоизмененный Брахман. Поэтому, чтобы не столкнуться с парадоксом, Шанкара вынужден признать, что нет реально ни причины, ни следствия, наличием которых объясняется видоизменение Брахмана, ибо нет самого изменения: «изменение следует рассматривать как явление субъективное и эпистемологическое, это есть только видимоcть и ничего более» [229]. Иными словами, именно наше познающее сознание повинно не только в тех или иных особенностях нашего мира, но и в самом его существовании. «Мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения» [230], которое избавит сознание от коренящейся в нем иллюзии (майи) и позволит ему лицезреть подлинное бытие – Брахмана. Сам же Брахман может быть назван творцом мира только условно; то, что мы обычно называем творением, есть только временное самоопределение Высшей Истины через феноменальные и потому преходящие атрибуты [231]. Все это позволяет Дасгупте утверждать относительно Шанкары, что истинное освобождение, согласно мнению основателя адвайты, достигается не тогда, когда человек постигает, что tat tvam asi, а тогда, когда человек осознает, что Брахман/Атман есть единственная реальность [232].

Итак, очевидно, что видимость мира есть нечто, если не ложное совсем, то, во всяком случае, иллюзорное, однако эта иллюзорность есть результат действия майи, как было показано выше, плод превращения Брахмана в этот мир, поэтому во всех вещах, коль скоро они являются Брахманом по природе, содержится сознание.

Все вещи в адвайта-веданте поэтому, отмечает Дасгупта, рассматриваются двояким образом: с точки зрения Высшей Реальности и с точки зрения ложной видимости [233]. При этом, однако, каждая отдельная вещь может являться сознанию лишь постольку, поскольку данное сознание обладает неким модусом. Эти модусы сознания, ментальные состояния и обеспечивают саму возможность познания иллюзорных (и реальных лишь в качестве иллюзий) объектов, но они же порождают appearance – видимую (и ложную) реальность, имеющую, следовательно, субъективный характер.

Теперь, остановившись на время, попробуем выделить те понятия, которыми оперирует Дасгупта, исследуя философию Шанкары. Первым из них будет, естественно, понятие Высшей Истины или Высшей Реальности, определяющей собой всякое возможное бытие. Это понятие отражает особую сущность, характеризующуюся особой стабильностью и неизменностью и способную поэтому служить эталоном всех изменений или точкой отсчета, на которой строится своего рода онтологическая система координат, служащая для измерения относительной реальности тех или иных объектов, через сравнение их с Брахманом как началом абсолютно реальным. Таков онтологический аспект понятия Истинной Реальности адвайты в интерпретации Дасгупты.

Гносеологический аспект этого понятия тесно связан с терминами māyā, avidya и ajñāna. Слово māyā, если понимать его буквально, означает своеобразную магическую силу, при помощи которой божество скрывает себя от людей за множеством разрозненных и на первый взгляд не имеющих ничего общего друг с другом феноменов. «То, что, будучи Высшей Реальностью, недвойственно, через майю является как различие, подобное множеству лун, вызванному дефектом зрения, или веревке, кажущейся змеями, ручейками воды и т. д., но нереальное, ибо Я не имеет частей» [234]. То есть майя – это, в первую очередь, иллюзорная множественность, за которой, однако, как сила, ее порождающая, стоит Брахман. В адвайте, пишет Дасгупта, различаются два порядка реальности: принцип познания и познаваемое («the principle of revelation and all those which are revealed by it») [235]. Принцип познания единственен, вечен, неизменен, это абсолютное и всепронизывающее сознание, тогда как познаваемое несубстанциально, изменчиво и неопределимо. Это познаваемое и есть майя.

Иллюзия, как она понимается в веданте Шанкары, – нечто, сотворенное майей, – отличается от иллюзии в обычном ее понимании. Стандартное понимание термина «иллюзия» заключается в следующем: имеет место восприятие, чувственный опыт, относящийся к некоему объекту, каковой объект идентифицируется, например, как «змея» посредством вывода («если в этом объекте присутствуют атрибуты A, B, C, то этот объект есть α, следовательно, в нем есть также атрибуты D, E, F»); однако более внимательное изучение объекта позволяет открыть в нем еще и другие свойства, противоречащие пониманию этого объекта как «змеи» («в наблюдаемом объекте нет атрибутов D, E, F, но есть атрибуты G, H, I, следовательно, этот объект – не α, а β»). Однако майя не может быть иллюзией такого типа (именуемого prātibhāşika), так как нет никакого возможного опыта, способного показать, что вещество не есть вещество и т. п. – чувственный опыт такого рода невозможен просто потому, что вся окружающая среда воспринимается человеком исключительно через чувства, и почувствовать, что материя не есть материя, принципиально невозможно. Поэтому для обозначения майи как иллюзии второго рода используется специальный санскритский термин vyavahārika.

Кроме этого, мир считается иллюзорным еще и потому, что невозможно помыслить какую-либо связь между сознанием и познаваемыми вещами [236], причина же страдания заключается в том, что иллюзорности мира, как правило, не замечают и расценивают его как совершенный и завершенный, тогда как на самом деле Вселенная несовершенна и не такова, какой должна быть. Логическое же интеллектуальное познание всегда упускает это из виду. «Неполнота, таким образом, есть общее свойство знания, как оно дано нам, и бóльшая часть зла в этой жизни происходит от того, что его, [знание], считают полным» [237].

Причиной существования майи является аджняна – безначальное, сущностно принадлежащее всякому познанию свойство, порождающее иллюзию мира как системы самостоятельных, не зависящих от сознания объектов [238]. При этом аджняна активна. Она не есть просто jñāna-abhāva (санскр. «отсутствие знания»), но является в каком-то смысле позитивной субстанцией, обеспечивающей существование мировой иллюзии [239]. Однако сама эта аджняна не позволяет сознанию увидеть за иллюзорной реальностью физического мира подлинную реальность Брахмана.