Основы тибетского мистицизма

Совершенно отличная, если не противоположная, позиция у индуистских тантр. "Соединенный с Шакти преисполнится силы", – говорит "Кулачудамани Тантра". "Из единства Шивы и Шакти сотворен мир". Буддист же стремится не к творению и развертыванию мира, а к возвращению в "несотворенное, неоформленное" состояние шуньяты, из которой все проявилось и которая находится по ту сторону всего сотворенного (если вот так можно выразить невыразимое на человеческом языке). Осознание этой шуньяты (тиб. стонг-па-нйид) есть праджня (тиб. шес-раб) – запредельное высшее знание. Реализация этого высшего Знания в жизни есть Просветление (бодхи; тиб. – бйанг-чхуб), т.е. если праджня (или шуньята) – всеохватывающий женский принцип, из которого проявляется каждая вещь и к которому она сводится, объединяется с активным мужским принципом вселенской любви и сострадания, который является средством (упайя; тиб. – тхабс) для достижения праджни и шуньяты, то достигается совершенное Состояние Будды. Потому что интеллект без чувств, знание без любви, разум без сострадания ведут к простому отрицанию, догматизму, к духовной смерти, к полной пустоте, в то время как чувство без разума, любовь без знания (слепая любовь), сострадание без понимания ведут к хаосу и распаду. Но там, где обе стороны едины, где есть великий союз сердца и ума, чувства и интеллекта, высшей любви и глубочайшего знания, там восстанавливается завершенность, достигается совершенное Просветление.

Процесс Просветления представлен наиболее очевидным, наиболее человечным и в то же время наиболее универсальным символом, который только можно вообразить: единение мужского и женского в экстазе любви, в котором динамичный элемент (упайя) выражен в мужской, а "пассивный" (праджня) – в женской фигурах по контрасту с индуистскими тантрами (в них женский аспект представлен как Шакти, т.е. активный принцип, а мужской аспект – Шива, как чистое состояние божественного сознания, бытия, т.е. как пассивный принцип, покоящийся в своей собственной природе).

В буддийской символике Знающий (Будда) становится единым со своим Знанием (Праджня), как мужчина и женщина становятся. единым существом в объятиях любви, и это становление в единстве есть высшее неописуемое счастье (Махасукха, тиб. бДэ-мЧхог). Дхьяни-Будды, т.е. идеальные, представляемые в медитации Будды и Дхьяни-Бодхисаттвы как воплощение активного стремления к просветлению, что находит свое выражение в упайя – всеохватывающей Любви и Сострадании, представлены поэтому в объятиях с праджней, символизируемой женским божеством, воплощающим высшее Знание.

Так что не оправданно то изменение в индуистской символологии, в которой "полярность мужского и женского, как божественного и его развертывания, становится замененной на обратную, т.к. в противном случае род концепции, которую они намерены были воплощать в Буддизме, не пришла бы в гармонию с ней" (Г. Циммер. Формы выражения и Йога в индийском изобразительном искусстве, с. 75), т.к. она является последовательным приложением принципа, представляющего фундаментальную ценность для всей системы буддийского тантризма.

Подобным же образом и индуистские тантры есть последовательное приложение основополагающих идей индуизма, несмотря на то, что они восприняли буддийские методы там, где они подошли к их целям. Но эти методы, прилагаемые к двум различным системам, неминуемо ведут к противоположным результатам. Поэтому нет необходимости прибегать к такому искусственному приему, как согласование грамматических родов в словах праджня (жен.) и упайя (муж.). Подобные объяснения были только следствием ошибочного представления, что буддийские тантры – лишь имитация индуистских тантр, и чем скорее мы освободимся от этого предубеждения, тем яснее станет, что концепция шакти не имеет места в Буддизме.

Как тхеравадин был бы шокирован, если бы термин анатта (санскр. анатман) был бы превращен в его противоположность и вдобавок заменен брахманским понятием "атман" или интерпретирован таким образом, который представлял бы, что тхеравадин принял идею атмана (в таком случае Буддизм был бы только разновидностью брахманизма), так и тибетский буддист или последователь тибетского Буддизма был бы шокирован, если в его родной религиозной традиции появился бы термин шакти, которого никогда не было, и который никогда не использовался в его священной литературе, и который означает как раз противоположное тому, что он хотел бы выразить понятием праджня или женским принципом Дхьяни-Будд и Бодхисаттв.

Нельзя произвольно перевести термин теистической системы, центральной точкой которой является идея Бога-Творца в нетеистическую систему, которая настойчиво и фундаментально отрицает это понятие.

От такого смешения терминологии в конце концов возникла ошибочная идея об Ади-Будде поздних тантр как о своего рода версии Бога-Творца, что было бы полностью неприемлемым для буддийской точки зрения. Ади-Будда есть символ универсальности, вневременности и полноты просветленного ума или, как это более удачно выразил Г.Гюнтер,

"утверждение, что вселенная или человек есть Ади-Будда не означает, что это некий бог, играющий в кости с миром, чтобы провести свое время. Представление о нем не род монотеизма, наложенный извне на ранний полностью атеистический Буддизм. Такое представление есть ошибка профессиональных семантиков. Буддизм не собирался заниматься теоретизированием. Он пытается погрузиться в тайные глубины нашего бытия и выявить скрытый свет, светящий подобно бриллианту. Поэтому понятие Ади-Будды лучше всего перевести как раскрытие истинной человеческой природы" (Н.V.Guenther, 1952).

4. ПОЛЯРНОСТЬ МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО ПРИНЦИПОВ

В СИМВОЛИЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ ВАДЖРАЯНЫ

Из-за смешения буддийского тантризма с шактизмом индуистских тантр возникла огромная путаница, которая до сих пор мешает пониманию Ваджраяны и ее символизма, как в иконографии, так и в литературе, в особенности в литературе Сиддхов. Последние использовали, как мы уже упоминали, некий вид тайного языка, в котором очень часто высочайшее одето в форму низшего, наиболее священное – в форму самого заурядного, запредельное – в форму что ни есть земного, а глубочайшее Знание выражено в форме гротескных парадоксов. Это был не только язык посвященных, но и род шоковой терапии, которая стала необходимой из-за всеохватывающей интеллектуализации религиозно-философской жизни тех времен.

Как Будда был решительным противником узкого догматизма привилегированного жречества, так и Сиддхи были решительными противниками самодовольства покровительствуемого монашеского существования, которое потеряло всякие контакты с реальной жизнью. Их язык был таким же необусловленным, как и их жизнь, и те, кто понимал их слова буквально, бывали либо шокированы тем, что казалось им позорным и отталкивающим, либо бывали введены в заблуждение относительно борьбы за силу, магию и богатство. Поэтому неудивительно, что эта литература попала в забвение или дегенерировала в грубые эротические формы народного тантризма.

Не может быть ничего более ошибочного, чем сделать вывод относительно позиции буддийских тантр (или подлинных индуистских тантр), основываясь на этих упадочных формах тантризма. Эту позицию невозможно понять теоретически ни через сравнение, ни через изучение древней литературы, ее можно понять только путем практического опыта в контакте с еще существующей тантрической традицией и соответствующими методами, практикуемыми в Тибете и Монголии, в некоторых школах Японии, таких, как Сингон или Тэндай. Рассмотрев две последние, Глазенапп заметил: