Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

как Христа,

И оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным,

Ибо сам был всецело Христом и видел Христа во всех

Крестившихся и облекшихся во всего Христа  [1454].

Даже если ты, будучи нагим, делаешься «женонеистовым», подобно ослу или коню, то со святыми так не бывает, утверждает Симеон  [1455].

В этом Гимне Симеон развивает традиционное учение о том, что бесстрастный способен смотреть на женщину без вожделения. Для Симеона чрезвычайно важной является мысль о присутствии Христа во всех членах человеческого тела: эта мысль раскрывается в контексте его учения об обожении человека  [1456]. Может, однако, показаться, что она здесь выражена с необычной для аскетической литературы резкостью, особенно если сравнить свидетельство Симеона о своем духовном отце с тем, что обычно пишут агиографы о своих героях. Афанасий Великий, в частности, сообщает нам, что Антоний и его ученик Феодор не хотели видеть друг друга нагими, когда им пришлось переправляться через реку; Антоний стыдился даже собственной наготы  [1457]. О другом святом, Никифоре Милетском, известно, что он никогда не допускал, чтобы кто‑либо коснулся его тела или даже взглянул на него  [1458]. У Симеона совершенно отсутствует этот традиционный для монашества страх перед наготой.

В»Главах»Симеон высказывается на тему бесстрастия более систематично; в частности, там он говорит о различных степенях бесстрастия. Как мы помним, Максим Исповедник писал о четырех степенях бесстрастия, из которых первая представляет собой бесстрастие тела, второе и третье — души, а четвертое — ума. Симеон тоже делает различие между бесстрастием тела и бесстрастием души, считая второе более высоким состоянием, чем первое:

Иное есть бесстрастие души, и иное — бесстрастие тела. Ибо первое освящает тело… а второе само по себе [т. е. без первого] не приносит никакой пользы тому, кто приобрел его [1459].

Давая в»Главах»другое толкование термину απάθεια, Симеон говорит о бесстрастии ума; этот текст можно считать суммарным изложением его учения о бесстрастии:

Я называю бесстрастием не только то, чтобы кому‑либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше небес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел — собственные крылья [1460].

Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувственного, всецелое приобщение человека к Божеству.

6. Обожение

Мы подошли к последнему пункту нашего исследования — учению Симеона об обожении человека.

Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви  [1461]. Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию  [1462]. Наиболее значительным эллинистичским элементом этого учения является словоупотребление: как указывает И. Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолютную трансцендентность Божественного  [1463]. Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апостольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В частности, Сам Христос называл людей»богами»(Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1 Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как»причастниках божеского естества»(2 Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об образе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усыновлении людей Богом (Гал. 3:26; 4:5) и образ человека как храма Божия (1 Кор. 3:16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет»все во всем»(1 Кор. 15:28).

Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет христиан θεοφόροι («богоносцами»)  [1464] и говорит об их единении с Богом, причастности Ему  [1465]. У Иринея Лионского мы находим концепцию»рекапитуляции» — возвращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу  [1466]. Ириней подчеркивает взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:

[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть [1467].

Слово Божие [сделалось] человеком, и Сын Бонжий — Сыном Человеческим, чтобы [человек]… сделался сыном Божиим [1468].

Утверждение о том, что человек становится богом через Воплощение Бога Слова является краеугольным камнем учения об обожении последующих Отцов Церкви.

Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встречается глагол θεοποιέω («сделать богом»,«обожить»):«Слово обоживает человека Своим небесным учением»  [1469]. Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится»боговидным и богоподобным»(θεοειδής και θεοείκελος)  [1470]. Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе:«Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде»  [1471].

Учение об обожении вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: Ανώς ένηνθρώπησεν 'ίνα ημείς θεοποιηθωμεν — «Он вочеловечился, чтобы мы обожились»  [1472]. Для Афанасия, как и для всех Отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении»мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего»  [1473].

Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев, среди которых Григорий Богослов был автором, чаще всего пользовавшимся терминологией обожения; Василий Великий и Григорий Нисский более сдержанно используют небиблейские термины  [1474]. Впрочем, Григорий Богослов именно в уста Василия вкладывает следующие знаменательные слова:«Не могу поклоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом»  [1475]. Сам Григорий в развитии темы обожения ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками  [1476]. Чаще, чем кто бы то ни было до него, он пользуется словом θεωσις и другими терминами, имеющими отношение к этой теме  [1477]. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением  [1478]. Григорий повторяет классическую формулу обожения, прибавляя к ней уточнение tantum‑quantum («настолько — насколько»): Бог стал человеком»чтобы я мог стать богом настолько, насколько Он стал человеком   [1479].