Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симеон, — не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симеона:

Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)… В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает небес… Не бессознательно (άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она — не бесплотная материя, но в ощущении и сознании (εν α'ισθησει και γνώσει)… Очистив нас совершенно от скверны страстей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию… Когда все это истребится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно (ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь… Тогда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света [1360].

Подобное, — продолжает Симеон, — произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые»силой этого Божественного огня попалили все ереси». Подобное же случается со 4 всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни  [1361].

Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества  [1362], просвещается Божественным светом, и происходит это»в сознании и ощущении»(εν γνώσει και αισθήσει)  [1363]. Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем  [1364] и говорит об участии тела в преображении человеческого естества  [1365] Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божественным огнем  [1366].

Симеон часто пользуется символикой огня. Он пишет о свете, который горит, подобно огню  [1367] и имеет вид огненного облака  [1368]; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем  [1369]; о пламени Христова Божества  [1370]; о горении Божественной любви и желания  [1371]; о пламени, которое сходит в сердце  [1372] и просвещает душу  [1373]. Огонь этот Симеон определяет как»Божественный»  [1374] и»духовный»  [1375]. Согласно Симеону, Божественный огонь»неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим»  [1376]. Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени:«О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!»  [1377].

Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные элементы учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека:  1) этот свет — не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и воспринимается не чувственными глазами, а духовными»очами ума»; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться»Лик»Божий, но духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.

Что же касается связи между Симеоном и предшествующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою предысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Сирина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аскетических подвигов и добродетелей и кто с такой решительностью заявлял, что

Для того всякое подвижничество и всякое делание

Совершается нами, чтобы света Божественного,

Подобно светильнику, мы приобщились,

когда, как единый воск,

Душа вся отдается неприступному свету [1378].

4. Экстаз

Многие видения Божественного света носят у Симеона ярко выраженный экстатический характер: они сопровождаются потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. В настоящем разделе мы поговорим об экстазе у Симеона и сравним его учение и опыт с тем, что до Симеона было известно христианскому Преданию об этом мистическом феномене.

Термин έκστασις (буквально — «выход»,«исход»,«исступление») несколько раз встречается в Септуагинте  [1379]. В христианской аскетической литературе он использовался в двух значениях. Первое — абсолютно отрицательное: экстаз–исступление как утрата разума, сумасшествие, безумие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами или бесами. Примеры такого понимания этого термина можно найти у Оригена и Евагрия: последний говорит о»конечном зле, исступлении рассудка и сумасшествии (έκστασις φρενών και μανία), а также о видении в воздухе множества бесов»как следствии гордыни  [1380]. Ранее мы уже встречали подобное словоупотребление у Симеона Студита  [1381].

Второе значение термина несет положительный заряд: έκστασις как»изумление»или»удивление». Многие христианские писатели связывают его с особым мистическим состоянием, называемым»восхищением в Боге»: это состояние характеризуется выходом ума из тела и другими психофизическими явлениями. Экстаз в разных формах существовал во многих религиях: он встречался и в древней Греции, и в древнем Израиле  [1382].

Ранней Церкви были известны многие примеры мистического экстаза. Экстаз Петра описан в Деян. 10:10 (ср. 22:17 и далее), экстаз Павла — во 2 Кор. 12:2–4. В последнем случае термин έκστασις отсутствует: Павел говорит о человеке,«восхищенном»(άρπαγέντα) до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле или вне тела. Автор Апокалипсиса, говоря о своих экстатических состояниях, употребляет библейское выражение»быть в Духе (εν πνεύματι)«(см. Апок. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10). В ранней Церкви экстаз часто сопровождался глоссолалией (говорением на языках), как случилось в Пятидесятницу (см. Деян. 2:4).

Описания экстаза очень часто встречаются в агиографической литературе  [1383]. Жизнеописатель Антония Великого сообщает, что тот»однажды, сидя и занимаясь рукоделием, впал как бы в экстаз»(ώσπερ εν έκστάσει γέγονε)  [1384]; в другой раз, во время молитвы девятого часа, он»ощутил в себе, что восхищен разумом»(fio–θετο εαυτόν αρπαγέντα τη διάνοια)  [1385]. Об авве Виссарионе (IV век) сообщается, что он сорок дней пребыл в состоянии экстаза  [1386]. Авву Силуана многократно заставали в состоянии экстаза  [1387]. Авва Пимен в состоянии исступления, как передают, был на том месте, где»при Кресте стояла Богоматерь Мария и плакала»  [1388]. Об авве Исидоре говорится, что его охватывало состояние изумления во время общей трапезы  [1389]. В некоторых агиографических памятниках упоминания об экстазе встречаются столь часто, что почти все положительные персонажи повествования постоянно впадают в это состояние; например, в»Житии св. Симеона Столпника»упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона  [1390], его матери, Марфы  [1391], архимандрита Иоанна  [1392], Конона  [1393], Феосевии  [1394], и целой толпы людей  [1395].