Очерки поэзии будущего

Уже на первых страницах «Лекции» заходит речь о некоем святом пропойце, чью историю следует толковать в духе «старинных, священных книг»: «Где же еще найдет бог на земле место, если не в твоем сердце? А потому: сокруши его, сокруши!» В самом конце, в «Приложении» Розай снова возвращается к этому образу: «Когда отчаявшийся возопил в кабаке: Выбросьте вы к чертям ваши проклятые деньги! Смотрите на меня! Это конец всего, я гибну! — тогда я почувствовал, что этот человек говорит какую-то правду. Я чувствовал, как мир идет ко дну: вокруг ступней отчаявшегося уже наметилась маленькая впадина и — какая красота! — все, стойка, мебель, клубы табачного дыма, тусклые лампы, все-все, даже расквашенное лицо отчаявшегося подернулось вдруг сиянием надежды: сверкающим инеем!»

Содержание поэтики выстраивается в пространстве между этими двумя фрагментами, заполняет промежуток. Читателю Розая трудно удержаться от искушения, включить в этот промежуток едва ли не все творчество писателя, большую часть его романов и рассказов, рассматривая их как своего рода фрагменты некоего единого сверхтекста, — под общим названием «Жизненные пути по нисходящей линии» (название одного из забытых немецких романов XVIII века). Путь наверх, социальный или духовный рост личности неизменно оказывается для героев Розая обманчивой иллюзией, заводит их «в ловушку». Путь же истинный, ведущий в «открытую бесконечность», в область «совсем другого», — это путь «вниз», отвечающий стремлению «все отбросить», потому что за ним стоит неясная тяга души к преодолению разрыва между «Я» и «не-Я», миром и богом.

Демонтаж человеческого «Я», который вначале, на поверхностном уровне сюжетов Розая воспринимается как утрата и несчастье, несет в себе, по мысли писателя, некий положительный смысл, которого не должно ни желать, ни планировать. Зло оборачивается добром, но преображение происходит не на уровне эмпирической действительности, а лишь в том мистическом пространстве вечного мифа, где страдания и смерть растерзанного бога становятся началом всеобщего спасения, — именно о нем и повествуют, в сущности, все произведения Розая.

Распад и смерть, увиденные с точки зрения мистического избавления, которое ими подготовляется, предстают как школа добровольной нищеты и опрощения, которую необходимо пройти, чтобы открыть для себя последнюю истину о единстве бытия в боге и о своем месте в этом вселенском единстве.

Древняя, как мир, мечта о всеединстве также принадлежит к числу самых дорогих иллюзий эпохи модернизма. Рильке вдохновляется ею в мистическом романе о Мальте Лауридсе Бригге, Гофмансталь — в «Письме лорда Чендоса», где последнее отчаяние гибнущего «Я» находит разрешение в том невыразимом состоянии души, которому Джойс дает название «эпифаний». Розай продолжает биться над альтернативой, которую все снова и снова воспроизводили самые глубокие книги XX века: мы или хотим овладеть миром, или предаем себя ему во власть, чтобы смиренно вступить в союз всех вещей и в каждой из них узнать свое другое «Я».

Отнюдь не чуждый литературе Австрии, этический императив нисхождения нигде не получил такого широкого и определенного значения, как в русской религиозной философии, развивавшейся на орбите символизма.

Любовь к нисхождению является, по Вячеславу Иванову, основной чертой «русской духовности», противостоящей индивидуалистическому высокомерию Запада. «Потребность покинуть или разрушить достигнутое и с завоеванных личностью или группою высот низойти ко всем. — Не значит ли это, в терминах религиозной мысли: «Оставь все и по мне гряди»? — писал он о «русской идее».

В России, утверждал Иванов, ценится не сила и совершенство четко очерченной личности, а способность души вырваться за пределы индивидуального сознания, раствориться в недифференцированном всеединстве сверхиндивидуальной жизни. Социальный пафос народничества служит Иванову лишь отправной точкой для метафизической конструкции. «Интеллигенция тяготилась быть классом господствующим и образованным и явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению, — писал он о народниках. — Везде и во все эпохи мы наблюдаем в культурном процессе обратное явление: каждая возвысившаяся группа охраняет себя самое, защищает достигнутое ею положение, бережет и отстаивает свои ценности, ими гордится, их утверждает и множит. Наши же привлекательнейшие и благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосжигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гете, как бабочка-Психея, тоскует по огненной смерти».

Стихотворение Гете «Блаженная тоска» входило в литературный канон раннего русского модернизма на правах одного из самых влиятельных произведений. «Огненная смерть» бабочки-Психеи, сгорающей в пламени свечи, истолковывалась символистами в смысле философии нисхождения, как образ самоотречения одряхлевшего духа, ищущего возрождения в дионисийском хаосе иррациональной жизни. «Право, говорите Вы порабощенному своими собственными богатствами человеку — стань (werde), но, кажется, забываете Гетево условие — сначала умри (stirb und werde)», — писал Иванов Михаилу Гершензону.

Формула Гете «умри и стань» определяет конечную метафизическую цель нисхождения — обретение трансцендентной гармонии и свободы. Отсвет этой идеи, нашедшей яркое отражение в творчестве австрийского толстовца Людвига Витгенштейна, упал теперь на Петера Розая, поэта очередного «конца века». Первое из многих последующих свидетельств приверженности писателя к идее нисхождения содержит его раннее эссе «Проект новой жизни» (1973), где он писал: «Мы станем трудиться, но не сделаем ничего, чтобы чего-нибудь этим добиться. Возможно, мы отправимся в далекие страны, бывшие колонии, куда-нибудь, к тем, кто беден, кому нужна помощь, окунемся в нищету, в любую грязь».

Очевидно, что смысл этой деятельности, которая не хочет для себя никакого земного, эмпирического результата, есть смысл метафизический, и бедные, о которых говорит Розай, это прежде всего те «нищие духом», кому обещано Царствие небесное.

Императив нисхождения естественно сопряжен в русской религиозной философии начала века с антииндивидуализмом и антиинтеллектуализмом. «Русское мировоззрение», — утверждал С. Л. Франк, — опирается на «онтологическую теорию познания», противоположную западному «идеализму», для которого индивидуальное мыслящее сознание является первичным, а бытие мира — результатом его деятельности.

По мысли Франка, западноевропейский человек Нового и Новейшего времени не чувствует своей «укорененности» в бытии, как бы «разведен» с ним и может пробиться к нему только «окольным путем» рационалистического познания. Особенность «русского мировоззрения» заключается, с точки зрения Франка, в том, что путь познания ведет здесь в обратном направлении — от «sum» к «cogito», ибо бытие является для личности непосредственной данностью самоощущения, дано индивиду как очевидность его собственного существования и не нуждается в рассудочных доказательствах. Знание о мире, основанное на чувстве глубинной связи с бытием, Франк называет «живым знанием»: мы знаем, что бытие существует, потому что мы сами есмы, мы причастны к последним глубинам всеобъемлющего целого, которое именуется жизнью.

О том, насколько близок к этому взгляду на вещи Петер Розай, свидетельствует один из заключительных пассажей его поэтики — философский фрагмент о лампах, где мир изображен в виде огромного темного помещения, куда человек должен вносить лампы — «столько и до тех пор, пока все не осветится ровным светом». «Это и был бы момент радостной благой вести!» — восклицает Розай и продолжает: «Но что если эти самые лампы, которые есть у тебя в запасе, никуда не годятся, если ты все снова и снова их расставляешь, переставляешь, а ничего не выходит?.. Ты скажешь: Идем же! Давай! Шевелись! Это отличные лампы. — И вот ты усердствуешь, карабкаешься наверх, нагибаешься вниз, ползаешь на четвереньках — да, да, я вижу твою задницу!»