От Пушкина до "Пушкинского дома". Очерки исторической поэтики русского романа

Мотив звезды в эпизоде с баком никем (за исключением Н. Малыгиной) не брался в расчет, хотя он – вернейший указатель на истинную двойную природу странного предмета, происхождения то ли небесного, то ли рукотворного, то ли мертвого («А я думал, это так себе, мертвый кругляк, – произнес Кеша…»), то ли живого, то ли источника всех благ, вечной жизни и изобилия, то ли могильной урны (впрочем, магические сосуды изобилия в палеолитической древности часто использовались для захоронения останков умерших⁹).

Упавшая с неба звезда – сосуд, заключающий в себе символ бессмертия – женщину-рыбку, загадочное «тело» в его трудно согласуемых обличьях (котел для варки сахара и источник духовных благ, «кругляк» и камень-звезда), вместивший в себя женское и мужское начала бытия («буржуйку» и ее «братца»), – этот таинственный «котел» отсылает читателя к образу Грааля, очень популярному в культуре начала XX века¹⁰.

У Платонова «бак» – центр схождения различных точек зрения на один и тот же объект (думается, «буржуйка», целующаяся с «братцем», – плод сексуальных фантазий Жеева, который ведь судит о содержимом бака только по доносившимся из него звукам), предмет, меняющий свою конфигурацию в зависимости от того, кто его рассматривает и под каким ракурсом. При этом в эпизоде с «баком с сахарного завода» загадочным образом «учтены» почти все версии предания о Граале. Ведь Грааль в средневековых источниках столь же «трансформен» и загадочен¹¹. В «Романе об истории Грааля» Робера де Борона (рубеж XII–XIII веков) Грааль изображен как драгоценный сосуд – как чаша причастия, из которой, согласно апокрифическому

Евангелию от Нико дима, пил вино Иисус во время «тайной вечери» и в которую Иосиф Аримафейский собрал вытекшую из ран распятого Иисуса кровь (позднее претворенное содержимое сосуда поддерживало жизнь Иосифа в темнице на протяжении сорока лет). У Кретьена де Труа («Повесть о Персевале», 1181–1191 годы) Грааль – укрепленное на ножках серебряное блюдо с высокими краями, на котором подают рыбу и другие изысканные яства. У немецкого поэта Вольфрама фон Эшенбаха («Парцифаль», 1200–1210 годы?) Грааль – драгоценный камень, выпавший из короны падшего ангела Люцифера, предмет, связанный с алхимической практикой средневековья, т. е. с таинствами превращения одних металлов в другие, операциями, основанными на столь близкой Платонову идее единого «вещества существования». Отсюда – две основные конкурирующие гипотезы происхождения легенды о Граале¹² – «палестинская» и «кельтская», христианская и языческая. Кельтская гипотеза происхождения Грааля связывает его с котлами изобилия (например, котлом бога плодородия Дагда) или с котлами-исцелителями (погибший воин после дня пребывания в таком котле выходил из него живым и невредимым). Но, скорее всего, Грааль – во всей его многоликости и противоречивости – возник в эпоху Крестовых походов на скрещении языческой и христианской традиций, совпадающих в соотнесении таинственного блюда-чаши с представлениями о бессмертии и неиссякающем благе. Откуда-то из глубин подсознания таинственного «чевенгурца» Чепурного (лицом – монголец!) при приближении к «баку» всплывает та же идея: «Теперь жди любого блага, – объяснил всем Чепурный. – Тут тебе и звезды полетят к нам, и товарищи оттуда спустятся, и птицы могут заговорить, как отживевшие дети, – коммунизм дело не шуточное, он же светопреставление!» (240).

Средневековый символ таинства причастия, знак братского духовно-плотского единения человечества во Христе, гарант бессмертия, Грааль не случайно возникает в ключевом эпизоде романа Платонова. Ведь чевенгурский коммунизм – не что иное, как бессознательная попытка заменить мифологизированной идеей пролетарского товарищества (коммунизмом) мистическое единение людей во Христе, а кровь и плоть Христову – «веществом существования». Повествование Платонова о провалившейся попытке сотворить коммунистический земной рай (что не отвергает ценности самой идеи единения людей под девизом победы над смертью) постоянно сбивается на язык христианской культуры, проецируется на христианскую обрядность, насыщается христианской символикой¹³: «В той России, где жил и ходил Дванов, было пусто и утомленно: революция прошла, урожай ее собран, теперь люди молча едят созревшее зерно, чтобы коммунизм стал постоянной плотью тела» (285).

Метафорическое отелеснивание идеи коммунизма у Платонова, особенно проявившееся в «Чевенгуре», привлекло внимание М. Дмитровской, которая совершенно точно определила генезис платоновского образа тела: «…С одной стороны, коммунизм – это некоторая сверхсущность, к которой телесно приобщены составляющие его люди, с другой – коммунизм находится в каждом из людей и соединяет их между собой. Эти свойства чевенгурского коммунизма позволяют усмотреть прямую аналогию между ним и пониманием Церкви в христианстве. Подобная же двойственность в определении Церкви стала объектом внимания богословов начиная с ап. Павла. В своих посланиях ап. Павел указывает, что… Церковь есть совокупность верующих, являющихся членами Тела Христова: "…мы многие одно тело" (Кор. 10, 17)… Чевенгурцев должен телесно соединить коммунизм – подобно тому, как Христос объединяет верующих, уничтожив их отдельности и составляя из множества тел одно: "А теперь во Христе Иисусе мы, бывшие некогда далеко, стали близки кровию Христовою. Ибо он есть мир наш, сделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду…" (Еф. 2,13–14). Коммунизм существует в телах чевенгурцев – точно так же, как Христос живет в каждом верующем… Таким образом, чевенгурский коммунизм есть новая церковь, в которой, как и в Церкви христианской, должна быть преодолена раздробленность человеческого рода и восстановлено первоначальное единство»¹⁴. Одновременно исследовательница очень тонко подмечает амбивалентность, квазирелигиозность чевенгурской «идеи коммунизма»: «В Чевенгуре направленность пролетариев на „другого“ носит абсолютный характер. Их дружба-товарищество имеет характер религиозного чувства, которое у чевенгурцев тем сильнее, чем больше ощущают они невозможность для себя других путей спасения. Отречение их от Бога обернулось для них богооставленностью. И вот, утратив идею Высшего, им ничего не остается, как подменить ее идеей ближнего» (там же, 95).

Именно уподобление чевенгурской «новой церкви» «телу Христову», как нам думается, объясняет особую притягательность для Платонова романа Сервантеса, образная система которого также построена вокруг «утаенного» в глубине текста эразмистского концепта «мистическое тело Христово»: последнее фигурирует на страницах «Дон Кихота» и как гротескное тело толпы на карнавальной площади¹⁵, и как «тело» Ордена Странствующего Рыцарства, метонимически представленное «телом» донкихотовской пары, в котором Дон Кихот – «голова», а Санчо – «туловище»¹⁶. Отсюда – особая роль в «Дон Кихоте» граалевской и – шире – евхаристической топики¹⁷.

На евхаристический круг мотивов сориентировано и приведенное выше размышление Александра Дванова, в котором выстраивается семантическая цепочка: созревшее зерно – коммунизм – плоть тела: отдельное превращается в целое в процессе вкушения «созревшего зерна»¹⁸. Правда, образ хлеба окрашен в тона возвышенно-мистические в сознании уже «созревшего» Дванова. Отношение других персонажей романа, в том числе и повествователя (с учетом его «блуждающей» точки зрения¹⁹), да и самого Дванова на протяжении большей части его пути – вплоть до прибытия в Чевенгур – к хлебу, к еде как таковой совсем иное. Хлеб, как и пища вообще, воспринимаются коммунистами Платонова или равнодушно, или как нечто, разъединяющее людей, как то, что мешает им сознавать мир и творить. Поедание хлеба возле отхожего места («Возле отхожего места сидел старик и ел хлеб…») больше соответствует то и дело возникающей в недрах платоновского повествования идее богооставленности, заброшенности человечества в мироздании – «уединенного сиротства людей на земле», идее, существенно извращающей евхаристическую топику романа.