Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

§5. Веданта как стереотип индийского философского дискурса.

Важность системы адвайта-веданта для мировоззрения Радхакришнана вряд ли можно переоценить. Пиетет и восхищение, с которыми Радхакришнан пишет об этой философской системе, поистине замечательны, чему вовсе не следует удивляться, ибо этот мыслитель, как и подавляющее большинство индийских философов современности, является убежденным последователем знаменитого Шанкары. «Адвайтизм Шанкары, — пишет Радхакришнан, — это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей — все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы» [163]. И далее: «Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающаяся целостность, характерная для произведения искусства» [164]. Шанкара, по мнению Радхакришнана, создал поистине идеальную философию, философию такую, какой она должна быть — «не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода» [165].

В этих словах Радхакришнан явно формулирует свое понимание философии. Философия для него — «не столько познание», то есть критическое, рациональное исследование явлений мира, опирающееся, возможно, на какие-то заранее сформированные ожидания, не проверка этих ожиданий и гипотез, дающая человеку возможность на основании нового знания строить свою дальнейшую жизнь. Философия — это «мудрость», которой человек обладает не потому, что он исследует мир, а потому, что он изменяет себя таким образом, чтобы услышать в своей душе голос бога, чтобы стать достойным божественного откровения, которое и будет составлять содержание мудрости. Естественно, что эта мудрость статична, в отличие от эволюционного и динамичного по своей сути познания, которое, кроме того, еще и не обладает столь важным для Радхакришнана свойством, как неопровержимость. Опровержимость научного знания есть его главный недостаток. «Научная интерпретация Вселенной, — пишет Радхакришнан, — устанавливает только, как все происходит, но не почему» [166]. Узнать, как все происходит, конечно, важно, и такое знание может быть весьма полезным. Но на вопрос «почему?», который для всех людей является гораздо более актуальным, способен ответить только мудрец, которому даровано божественное откровение.

Столь же показательны в этом отношении слова о «беспощадной логике, безразличной к надеждам и чаяниям человека». В самом деле, богу незачем приспосабливаться к субъективности каждого конкретного человека, чье существо ограничено и может только пытаться дотянуться до бесконечного божества — посредством веры: «Все религии — попытки конечного ума постичь бесконечное» [167]. Бог выражает свою волю — и человек должен покориться. Учение же Шанкары — это и есть изложение того, что было открыто ему богом или было постигнуто самим Шанкарой в феноменальном мире как божественное установление, столь же священное, как и сам бог.

По этой причине наиболее важными темами той главы «Индийской философии» Радхакришнана, где речь идет об адвайта-веданте, мы полагает темы теологии, антропологии и этики. Иных тем мы будем касаться только для более полной иллюстрации воззрений Радхакришнана по данным вопросам.

Как мы уже видели в разделе о буддизме, движущей силой философии является, согласно Радхакришнану, стремление конечного существа постичь бесконечное. «Само по себе конечное не составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать абсолютную реальность» [168], то есть реальность бесконечную, а значит, бесконечно совершенную, неизменную, вечную — иными словами, бога. Поиск субстанции, то есть вещи по определению не нуждающейся для своего существования ни в чем внешнем и основанной в бытии только на самой себе, является вечным и неустранимым стимулом всякой (в том числе философской) интеллектуальной деятельности. Этим абсолютным бытием и оказывается Брахман.

Что касается свойств Брахмана, то, поскольку он бесконечен и абсолютен, конечный и относительный человеческий разум бессилен понять и познать его. Относительно Брахмана, так же, как и относительно бога у Дионисия Ареопагита, никакое позитивное знание невозможно, и мы можем только сказать, чем не является Брахман. «По-видимому, — приходит Радхакришнан к выводу, — Брахман — это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Атман кажется просто абстрактной субъективностью» [169]. Вместе с тем нельзя отрицать, что Брахман достаточно интенсивно «вмешивается» (если можно так выразиться о самодостаточном и неподвижном Абсолюте) в жизнь простых смертных, ибо вся история человечества — это история движения конечного и смертного homo sapiens к бесконечному и бессмертному Брахману.

Сам по себе Абсолют, конечно, остается для человеческого познания недосягаемым, однако когда его познают, он начинает обретать свойства, превращаясь, таким образом, в личностного бога (Īśvara). «Мы раскрываем различные аспекты абсолюта, когда рассматриваем его извне. Абсолют сам по себе не имеет никаких сторон, никаких форм и элементов двойственности или гун. Эти характерные черты формы и личности имеют значение в мире видьи, или опыта» [170]. Иначе говоря, Абсолют сам по себе неизменен, лишен качеств, непознаваем и т. д. — то есть совершенно «апофатичен», а человек, чье познание ограничено майей, может воспринимать его только как личность, при этом личность моральную par exellence, ибо Брахман для индийцев вообще всегда был и остается в первую очередь архитектором нравственных образцов [171]. Естественно, что для Радхакришнана аксиологический аспект философии выступает как наиболее существенный, ибо познание высших (то есть наиболее важных и менее всего подверженных сомнению) ценностей есть самый простой и краткий путь к богу. «Бог, — пишет Радхакришнан, — это определение Абсолюта через ценности мира» [172], и в силу этого точное, истинное познание бога невозможно. Бога можно «познать» только через нравственное поведение.

Сущность бога — быть носителем всех возможных качеств, поэтому сам он должен отличаться от них. Как известно, по вопросу об отношении качеств и их субстрата ведантисты всегда придерживались такой позиции: они утверждали реальность субстрата (dharmin) [173] и отрицали реальность качеств (dharma), полагая их модификациями одного единого сущего [174]. По этой причине его нельзя называть даже сущим, ибо существование есть свойство, подобное всем прочим свойствам. «Если бог существует, он должен существовать подобно всем другим объектам, которые должны были бы низвести его на уровень конечности, посредством превращения его просто в единицу неопределенного множества объектов, — в единицу, которая отличается от всех объектов только так, как они отличаются друг от друга, или же путем слияния его с совокупностью всего существующего, то есть растворения его в пантеизме, который практически неотличим от атеизма» [175], так что ставить сам вопрос о существовании или несуществовании бога просто абсурдно. Нельзя сказать «Брахман существует» или «Брахман не существует», можно сказать только «Брахман».