История всемирной литературы Т.6

Немецкая философская культура вошла в плоть и кровь целого поколения; ее понятия и формулы (между прочим, имевшие нередко образный характер) играли в сознании русских людей данной эпохи роль, аналогичную той, какую играли в сознании предшествующих поколений образы античной мифологии и истории (кстати сказать, в 30-е годы эти образы также были переосмыслены в духе немецкой философии).

Поэзия Тютчева насыщена и образами античной мифологии, и понятиями немецкой философии (при этом первые как бы введены в контекст вторых). И те и другие представляют собой характернейшие и, по сути дела, неизбежные (для тогдашнего времени) формы творческого сознания. Но суть все же заключена в целостном образе мыслителя, а не в конкретных проявлениях его мысли. Можно утверждать, что те или иные идеи немецкой философии явились своего рода реальными источниками, «прототипами» идей (термин М. М. Бахтина,

отнесенный им к идеям романов Достоевского), воплощенных в стихотворениях Тютчева, — таковы, например, характерные для шеллингианства идеи ночи, бездны, хаоса и т. п. Но эти идеи фигурируют у Тютчева именно в той мере и, по сути дела, в том же значении, в каком мы говорим о реальных источниках, «прототипах» изображенных в художественных произведениях событий и героев.

Далеко не все стихотворения Тютчева вбирают в себя собственно философские идеи. Вот, к примеру, известное тютчевское стихотворение 1834 г.:

Я лютеран люблю богослуженье,

Обряд их строгий, важный и простой —

Сих голых стен, сей храмины пустой

Понятно мне высокое ученье.

Не видите ль? Собравшися в дорогу,

В последний раз вам вера предстоит:

Еще она не перешла порогу,

Но дом ее уж пуст и гол стоит, —

Еще она не перешла порогу,

Еще за ней не затворилась дверь...

Но час настал, пробил... Молитесь Богу,

В последний раз вы молитесь теперь.

В. В. Гиппиус писал в связи с этим стихотворением о тютчевской «философско-исторической категории веры». Но стихи эти едва ли уместно называть собственно философскими. Представление о лютеранстве, о протестантстве как о прямой дороге к безверию, к полной потере веры было во времена Тютчева «общим местом» в устах тех, кто исповедовал христианство в его традиционных формах. И подлинная суть стихотворения заключена не в этой элементарной мысли, но в целостном переживании лирического героя — переживании духовной драмы людей, стоящих на том пороге, за которым необратимо исчезнет вера, веками являвшая собой незыблемую опору бытия. Это переживание всемирно-исторической духовной драмы воплощено простыми, но могучими в своей осязаемости образными средствами; решающую роль здесь играют, пожалуй, завораживающие повторы строк — то неполные, то полные — через разное количество строк («В последний раз вам вера предстоит» — «В последний раз вы молитесь теперь»; «Еще она не перешла порогу» — и то же самое через строку: «Но дом ее уж пуст...» — «Но час настал, пробил»; «Еще она...» — «Еще за ней...»).

Словом, важна не мысль сама по себе, а захватывающее и полное драматизма напряжение духа. Это относится и к стихам, содержащим очень весомую, способную поражать своей собственной силой идею, — таким, как «Цицерон», «О чем ты воешь, ветр ночной...», «Как океан объемлет шар земной» (все они вошли в опубликованную в «Современнике» подборку «Стихотворения, присланные из Германии»), а также «Весна» (1839), «Колумб» (1854), «Тени сизые смесились» (опубл. посмертно — 1879) и т. д.

Образ человека-мыслителя, воплощенный в поэзии Тютчева, поистине всемогущ; его дух свободно обнимает беспредельность пространства Вселенной и всю глубину времени. При всем этом тютчевское творчество не перестает быть подлинной лирикой — даже глубоко интимной лирикой, обращенной к сокровенной душевной жизни каждого человека. Это прямо и открыто выразилось в одном из ключевых стихотворений поэта — «Весна», завершающемся призывом к каждому, любому человеку (и в том числе, конечно, к самому себе):

Игра и жертва жизни частной!

Приди ж, отвергни чувств обман!

И ринься, бодрый, самовластный,

В сей животворный океан!

Приди, струей его эфирной

Омой страдальческую грудь —

И жизни божеско-всемирной

Хотя на миг причастен будь!

Поэзии Тютчева — точнее, его стихам конца 20—30-х годов — присуще то, что называют «олимпийством». Его лирический герой в своем духовном порыве действительно шагает «по высям творенья, как бог». Но в тютчевской лирике в то же время почти отсутствует характерный для западноевропейской — и прежде всего немецкой — поэзии эпохи мотив исключительности, избранности поэта. Отдельные тютчевские стихи, где, казалось бы, намечается этот мотив («Не верь, не верь поэту, дева...», 1839; «Ты зрел его в кругу большого света...», 1829—1830; «Живым сочувствием привета...», 1857), на самом деле представляют собой скорее оправдание, защиту свободного, не регламентированного образа жизни поэта, нежели какое-либо утверждение его имманентного «превосходства».

Наиболее убедительным, наглядным выражением поэтической сути является сама внешняя — фонетическая и грамматико-синтаксическая — форма стиха. И чрезвычайно многозначителен тот факт, что стихи Тютчева, воплощающие «философский» пафос, лишь в редких случаях написаны от лица «я». Для этих стихов типично «мы»: «Созвучье полное в природе, — // Лишь в нашей призрачной свободе // Разлад мы с нею сознаем» («Певучесть есть в морских волнах...»). «Природа знать не знает о былом, // Ей чужды наши призрачные годы...» («От жизни той, что бушевала здесь...») и т. п.

Другая, но, в сущности, однозначная с этой форма — обращение к «ты» (или «вы»), которое вместе с подразумеваемым либо даже прямо выступающим «я» образует «мы»: «Ушло, как то уйдет всецело, // Чем ты и дышишь, и живешь» («Как неожиданно и ярко...»). «Молчи, скрывайся и таи // И чувства и мечты свои...» («Silentium!»).

Подчас «ты» открыто переходит в «мы» — скажем, в стихотворении «Из края в край, из града в град...».

Это последовательное «уклонение» от формы «я» выступает иногда даже в любовной лирике Тютчева! («О как убийственно мы любим...», «О как на склоне наших лет нежней мы любим и суеверней...» — и т. п.). Столь решительный отказ от «я» конечно же не может быть случайным. Дело идет, очевидно, о целенаправленной, но неосознанной творческой воле.

Как бы включая, захватывая каждое читательское «я» в величественную духовную стихию своего творчества, воплощенную в лирическом «мы», Тютчев преследует двойную цель. С одной стороны, он преодолевает свойственную романтизму традицию «избранничества» поэта. Причем особенно замечательно, что содержание тютчевской поэзии отмечено исключительной, предельной высотой и глубиной духа, т. е. как раз теми открытыми романтизмом качествами, которые и претендуют на избранность.

С другой стороны, поэзия Тютчева, воплотившая безграничную мощь и утонченность личностного духа, в то же время есть отрицание индивидуализма в самой его основе. Тютчев не раз открыто высказывал свое неприятие самодовлеющей ценности «человеческого Я», которое доводит «принцип личности... до какого-то болезненного неистовства», «желая зависеть лишь от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения, словом... заменяя собою Бога...».

Тютчев в своей поэзии целенаправленно напрягал мощь личности до крайнего предела, но в конечном счете это совершалось и для преодоления индивидуалистической гордыни. Его знаменитые стихи 1851 г. о льдинах, плывущих по весенней реке «во всеобъемлющее море», выносят безусловный приговор индивидуализму: «О, нашей мысли обольщенье, // Ты, человеческое Я...» Здесь опять-таки предстает то лирическое «мы» («О, нашей мысли обольщенье!!..»), которое играет столь весомую роль в поэтической форме тютчевских творений. Данные стихи — это своего рода крайнее, если угодно, даже экстремистское отрицание индивидуализма, которое характерно для тютчевских настроений конца 40-х — начала 50-х годов. Такое отрицание обусловлено тем, что поэт стремился всецело преодолеть ростки индивидуализма и в своей собственной душе (ведь «мы все заражены, без исключения...»). «Самого себя он считал во власти того же недуга, который, по его убеждению, гложет современное человечество» (К. В. Пигарев). При этом Тютчев ни в коей мере не предполагал какого-либо принижения или упрощения духовной жизни личности. Он исходил из того, что каждый, любой человек способен причаститься «жизни божеско-всемирной»; все дело только в том, что это причащение не должно оборачиваться идеей избранности и гордыней. Оно есть естественное (хотя сплошь и рядом и подавляемое житейской суетой) достояние каждого человека.