Наследие Ирана

D. М. Мadал, The complete text of the Pahlavi Dinkard, vol. I, Bombay, 1911, стр. 411—412 (книга III). [См. транскрипцию и переводы этого текста: Н. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1943, стр. 218—219; R. C. Z a e h n e r, Zurvan, a Zoroastrian dilemma, Oxford, 1955, стр. 7—9; 31—32. Имя Ttisr выступает в книге VII «Денкарта», см.; D. М. Mad an, The complete text, vol. II, Bombay, 1911, стр. 651—652.).

(Ср., однако, иной вывод у М. Boyce, The Letter of Tansar, Roma, 1968 (Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente. Serie Orientale, Roma, vol. XXXVIII), стр. 5—11.]

Часть стк. 16 и 17 сармешхедской надписи (SM) дополняет текст надписи Картира на «Ка’бе Зороастра» (KKZ); они связаны по смыслу с концом стк. 11 и началом стк. 12 KKZ. В этом месте в KKZ говорится только об огнях и магах, которые Картир поместил в областях «не-Ирана». Надпись SM добавляет (конец стк. 16): tfWYTNd ‘twry [Wsph’n Wig у Wktm’n W (лакуна, примерно 30 знаков) pr’c ‘L pskpwly ptyfrw’y (лакуна, примерно 14 знаков) [’]пуг‘п str[y] ’twry. Речь идет, по-видимому, об огнях, учрежденных в пределах Ирана — в Исфахане, Раге (Рей), Кермане и т. д., включая и Пешкабур, упомянутый в KZ Шапура I. Написание Igtj для Раги (Рей) необычно. (Ср.: Ph. Gignoux, L’inscription de Kartir a Sar Mas- had,— JA, t. CCLVI, 1969, стр. 387—418, особенно стр. 396.]

Например, в стк. 29 мы читаем: MNW ’It’у ‘LH ZK NP§H dyny ‘L whysty (ZLWN] W MNWdlwndy ‘LH£ ZK NPSH dyn ‘L dwshwy «Тот, кто праведник, его духовная сущность (авест. daetia) пойдет в рай, а тот, кто грешник, его духовная сущность (пойдет) в ад». [Ср.: В. Г. Луконин, Культура сасанидского Ирана. Иран в III—V вв. Очерки по истории культуры, М., 1969 (Культура народов Востока. Материалы и исследования), стр. 89; Ph. Gignoux, L’inscription, стр. 400, 417—418.] В стк. 31, где Картир повествует о том, что многие маги пришли из Фарса, Сеистана и из других областей, можно заметить параллель к традиции, согласно которой Тосар созвал отовсюду религиозных руководителей, чтобы собрать разрозненные тексты Авесты и создать канон.

Э. Херцфельд еще в 1935 г. заметил, что в Сармешхедской надписи излагается видение Картира — рассказ о его путешествии в загробный мир и о воздаянии, которое получает человек на небе и в преисподней (сходный эсхатологический сюжет содержится в среднеперс. Arday Viraz-namag, «Книге об Ардавиразе»), см.; Е. Herzfeld, Archaeological History of Iran, London, 1935, стр. 100—102. Это наблюдение Херцфельда получило подтверждение в работе Ф. Жинью, содержащей опыт чтения и перевода фрагментов наиболее трудной части Сармешхедской надписи — стк. 29—52 (эсхатология). Gm.: Ph. Gignoux, L’inscription de Kartir a Sar Mashad, стр. 389, 399—418.]

Я не знаю, может ли это подкрепить гипотезу С. Викандера (S. Wikander, Feuerpriester) о том, что мобеды были’жрецами Северного Ирана с центром в Шизе (Ганзаке), а хербеды—жрецами Анахиты в Южном Иране, с центром в Истахре. Какое-то различие между северным и южным (или между парфянским и персидским) религиозными толками могло существовать, но оно, очевидно, не было столь значительным и четким,как это полагает Викандер.

См.: J. de Men a see, La conquete de l’iranisme et la recuperation des mages hellenises,— «Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes», Paris, 1956; стр. 3—12. О том, что маги были в Византийской империи во времена Юстиниана, известно из сообщения Менандра Протектора о договоре между византийцами и персами. Согласно этому договору, греки обязывались не принуждать переходить в христианство зороастрийцев, живших на территории Византии.

В тексте (KKZ, стк. 9—10; SM, стк. 14); yhwdy W smny W Ытпу W n’cl’y W klstyd’n W mktky W zndyky. Истолкование почти всех этих слов связано с некоторыми трудностями, однако ясно, что они обозначают представителей религий, которые были распространены «в стране» (BYN stry), то есть вообще в областях, подвластных Сасанидам, а не только на территории собственно Ирана. Можно отметить, что n’cl’y и klstyd’n составляют в этом перечне такую же пару, как mktk и zndyk или smn и Ытп. Вероятно, n’cl’y является обозначением арамееязычных христиан. {О значениях п’Ы’у и klstyd’n см. также: P. J. d е Menasce, Skand-GumanTk Vicar, Fribourg, 1945, стр. 206—209; G. W i e s s n e r, Zur Martyreruberlieferung aus Christen- verfolgung Schapurs II, Gottingen, 1967, стр. 70—71, прим. 10.] О различиях между назореями (nazorean) и назареями (nazarean) см.: >С. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklarung des neuen Testaments, Giessen, 1924, стр. 202. Слово «зиндик» обычно прилагалось к манихеям, но зороастрийцы так именовали и всех еретиков; мусульмане заимствовали это обозначение и употребляли его еще более широко. Mktk должно относиться к какой-то религии или секте в Месопотамии; быть может, это обозначение мандеев. Сходный перечень религий, с которыми боролось христианство в Месопотамии, можно найти в «Житии Мар Симона» (Р. В е d j a n, Acta martyrum et sanctorum, vol. II, Paris, 1891, стр. 150; Liber graduum. E codicibus syriacis… edidit, praafatus est dr. M. Kmosko, Parisiis, 1928, стр. 824; немецкий перевод—■ 392 О. Braun, Ausgewahlte Akten, стр. 19).

О возвышении магов см.: Агафий, IV, 25 (Agathiae Historiarum’ libri, ed. В. G. Niebuhr, Bonn, 1828, стр. 261—262).

W. Sestоn, Le roi Sassanide Narses, les Arabs et le manicheisme. «Melanges syriens offerts a M. R. Dussand», Paris, 1939, стр. 229.

О. Кlima, Mazdak. Geschichte einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien, Praha, 1957; F. Altheim, Ein asiatischer Staat, Wiesbaden, 1954, стр. 189 и сл. Движению Маздака посвящено несколько работ советских исследователей. (См.: М. М. Дьяконов, Очерк истории древнего Ирана, М., 1961, стр. 304—309 и стр. 410—411, где приведена литература.]

R. N. Fгуе, Zurvanism again, — «Harvard Theological Review», vol. 52, 1959, стр. 63-73; его же, Die Wiedergeburt Persiens um die Jahrtausendwende, — «Der 306 Islam», Bd 35, 1959, стр. 50.

См.: J. Тavadia. Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier, Leipzig, d956, стр. 53 (ссылки на источники и литература). Ж- де Менаш считает, что настоящее имя этого лица — ‘Абдаллах (J. dе Меnasсе, La conqu6te de l’iranisme).

Величие былого Ирана

Если спросить перса, кто построил старинную мечеть или какое-нибудь другое мусульманское сооружение, он, скорее всего, ответит, что строителем был сефевидский властитель шах Аббас, украсивший зданиями Исфахан. Если же памятник явно доисламский, то последует другой ответ: его построил Хосров Аноширван, «Хосров с бессмертной душой», сасанидский вариант шаха Аббаса. Имя Хосров (в арабской передаче Кисра), как и имя Цезарь, стало для арабов обозначением сасанидских царей и одновременно синонимом великолепия и славы. Но Хосров правил Ираном меньше чем за сто лет до арабского нашествия, и, как это нередко бывает, первые признаки упадка можно заметить уже в его правление, время наибольшего могущества сасанидской державы.

При преемниках Шапура I позиции Ирана заметно пошатнулись. При Варахране II римляне возвратили себе утраченные ранее земли в Северной Месопотамии и контроль над Арменией. При Нарсе дела шли не лучше, и ему пришлось сделать императору Галерию новые уступки. После этого, казалось, римляне снова заняли то господствующее положение, которое было у них во времена Парфянского царства. При Шапуре II, правление которого было необычайно продолжительным (он сидел на престоле 70 лет), Сасаниды перешли к наступательным действиям не только на западе, но и на востоке, где Кушанское царство и другие области, видимо, отложились от Ирана, пока Шапур был малолетним. В целом внешняя политика Шапура II оказалась успешной; он возвратил персам и потерянные земли, и утраченный престиж. Он следовал примеру Шапура I и селил пленных римлян в различных провинциях державы, как об этом сообщает Аммиан Марцеллин (XX, 6, 7) — важный источник по истории правления Шапура II и его войн с Римом.