Диптих безмолвия (СИ)

близость Бога и человека, соединение их в полной мере осуществляется в области энергии; абсолютная разделенность их сохраняется в сфере сущности. «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях» ^[36]. По отношению к Божественной Сущности Палама неизменно сохраняет всю высшую степень христианского апофатизма. Он именует Ее «сверхсущностью, сверхсущностно удаленной от всего сущего» и неоднократно подчеркивает, что она «возвышается за пределами даже сверх–природных состояний и недостижимо вознесена над всем, что допускает приобщение себе» (III, 1, 29).

Как видно из сказанного, различно между сущностью и энергией в определенных отношениях оказывается даже весьма резким. Поэтому вовсе неудивительно, что одним из главных обвинений варлаамитов (а поздней Акиндина, Никифора Григоры и других противников паламизма) против учения об энергиях являлось утверждение, будто различие сущности и энергий нарушает единство и простоту Бога. Коль скоро в сфере Божественного есть начала, обладающие столь глубоко различными свойствами, — не следует ли считать, что они суть различные «части» Бога, так что Бог есть нечто не простое, а составное? Более того, раз все эти начала нетварны, раз Палама называет энергии «Божеством» (Theotes) и утверждает, что в каждой из энергий Бог присутствует всецело, — не оказывается ли у него каждая энергия «Богом», так что на место единого Бога поставляется множество «Богов»? Приближаясь в этом вопросе к томистским позициям, противники Паламы считали, что важнейшие атрибуты Бога, единство, и простота, будут сохранены лишь в том случае, если в Боге энергия и сущность тождественны. —Палама же аргументирует, что учение об энергиях отнюдь не приводит к разрушению этих атрибутов. В основе его аргументации — указание на радикально различный, взаимно несопоставимый статус начал сущности и энергии. Как мы уже говорили, энергии не наделены ни сущностью, ни ипостасью, поэтому считать их новыми «богами» заведомо невозможно. Принадлежа сущности, они не представляют собой нечто особое и самостоятельное наряду с ней, так что нельзя и сказать, что Бог «состоит из сущности и энергий» как из Своих частей. Бог не «состоит» из энергий, но «обладает», «располагает» ими и, чтобы подчеркнуть этот аспект, Палама даже говорит, что энергии «не в Боге, а при Боге». Это — не «части» Бога, а скорее атрибуты Его, если, однако, понимать «атрибут» не по стандартному философскому образцу как абстрактное «качество», но как динамическое «качествование», способность к определенной активности, определенному роду само–проявления.

В итоге, Бог, обладая энергиями, в то же время полностью сохраняет атрибуты единства и простоты. Но стоит все же заметить, что эти Его единство и простота — особого рода, поскольку они совмещаются с множественностью и разнообразием Его «сил» или «качествований». Понятно, что такое динамичное наполненное единство далеко не соответствует представлениям школьной философии, по которым единство и простота означают всецелое единообразие и отсутствие каких бы то ни было различений. Этот последний примитивный тип единства отвечает бытию вещи или «простой субстанции»;

первый же динамичный и «изобильный» тип, единство сущности, обладающей множеством «действий» (или «качествований», или «способностей», и т. п.), — присущ, как замечает Палама, вовсе не исключительно Богу, но всякому живому многоединству, например, человеческой душе. «Как душа не

сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несложна, никоим образом не будучи сложена или составлена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же и Бог… не отходит ради имеющихся у него сил от единства и простоты» (III, 2, 22). Бог прост и един, вопреки множественности Своих энергий и их отличию от Его сущности, — и это вполне аналогично тому, как проста и едина тварная личность, вопреки множественности своих качествований и их отличию от ее (тварной) сущности. (Лишь с тем замечанием, что единство тварной личности не достигает совершенства и полноты, в отличие от единства божественного.) Итак, в конечном итоге и на самом глубоком уровне, как различие в Боге сущности и энергии, так и специфический тип единства, присущий божественному бытию, имеют свой источник в личной природе Бога, в одной из первоистин христианского опыта: Бог есть Личность. И отрицая это различие, требуя соблюдения в Боге плоского единства вещи, единственного понятного для них рода единства, варлаамиты обнаруживали характерное нечувствие к тайне личного бытия. Палама проницательно отмечает эту черту в одном из своих позднейших произведений, направленном уже против Акиндина: «Отцы утверждали не то, что сущность и энергии — это одно и то же, но — что все это, как то, так и другое, принадлежит единому Богу… Уничтожая различие между ними, Акиндин утверждает существование единой вещи, а не единой личности» ^[37].

В отличие от тварной личности, Личность Божественная, наряду с сущностью и энергиями, наделена также ипостасным строением, и божественные энергии оказываются определенным образом связанными с этим строением. Как действия и проявления Бога, энергии вторичны не только по отношению к Богу как Сущности, но также и по отношению к Богу как Лицу: иными словами, они суть низшее, производное начало («Божественность низшая», hyfeimene theotes, в терминологии Паламы) как по отношению к Сущности, так и по отношению к Ипостаси. При этом каждая из энергий связана со всеми тремя Лицами Пресвятой Троицы: пребывая при Сущности, она, тем самым, является общей для всех Ее единосущных Лиц и не может принадлежать исключительно какому‑либо одному из них. Так, замечает Палама, Свет Фаворский, будучи Светом Преображения Христа, есть в то же время «свет не только божества Сына, но также Духа и Отца» (III, 1, 12). И далее: «Едина благодать Отца, Сына и Духа» (III, 3, 9). Но, будучи связана со всеми Лицами, энергия все же оказывается в различном отношении к каждому. Как формулирует В. Лосский, «в порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. В порядке ниспослания прояви–тельных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын — проявление Отца, Дух Св. — Тот, кто проявляет» ^[38].  Отсюда очевидно уже, что с Ипостасью Св. Духа энергии находятся в особенно близкой и тесной связи. Именно Дух Св. оказывается непосредственным, ближайшим источником и подателем энергий, обожающей благодати Божией. «Сошествием Св. Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам свои нетварные энергии» ^[39].  И на основании этой связи, в силу которой учение о благодати есть в то же время и учение о Духе Святом, сообщающем ее, весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании благодати, — период, увенчиваемый богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIV века, — нередко характеризуют как «пневматологический» (в отличие от предшествующего, «христологического» периода).

Богословие энергий св. Григория сообщает определенную концептуальную структуру всему православному учению об обожении человека. Прежде всего, само понятие обожения впервые приобретает здесь отчетливую богословскую интерпретацию: коль скоро целью и смыслом обожения является созерцание–соединение человека с обуживающей благодатью, а сама благодать опознается как нетварная божественная энергия, то, следовательно, обожение есть соединение человека с божественными энергиями, «энергийное соединение» божественного и человеческого начал. Как указывает Палама, следуя здесь еще преп. Максиму, те, кто достиг обожения, «святые, суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» (III, 1, 33). Наряду с таковым «энергийным соединением», онтологическими представлениями христианства априори допускаются и другие типы соединения различных природ, именно, соединение по сущности и соединение по ипостаси. «В паламитской терминологии мы находим четкое различие между соединением сущностным (kata physin или kat'ousian), соединением ипостасным (kat'hypostasin) и соединением энергийным (kat'energeian или meta harin)» ^[40].  И кардинальнейшее положение паламитского богословия, вошедшее в догматику православия, состоит в том, что статус человека, характер его отношения к Богу, делают доступным для него именно энергийное соединение с Богом — и никакое иное. Как передает это положение В. Лосский, «мы не можем быть причастниками ни сущности, ни ипостасей Святой Троицы… мы приобщаемся Богу в Его энергиях» ^[41].