Диптих безмолвия (СИ)

Книга, написанная в 1978 г., не могла быть раньше опубликована в нашей стране, но жила в самиздате. В ней развивается традиция русской религиозной мысли, основанная крупнейшими русскими философами — Соловьевым, Бердяевым, Флоренским. Автор привлекает в орбиту философии новое содержание, заключенное в опыте монашеской традиции исихазма или священнобезмолвия. Эта древняя византийская традиция нашла вторую родину на Руси и глубоко повлияла на весь облик и склад российской культуры. Цель автора — понять корни и суть этого влияния, раскрыв образ человека, таящийся в мистике подвижников–исихастов.

Древний образ оказывается современен и свеж, подсказывая новые философские решения и помогая по–новому взглянуть на многие черты, многие проблемы сегодняшнего человека и общества.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Это небольшое сочинение — из двух частей, которые разными средствами — именно, богословскими в первой части и философскими во второй — стремятся осуществить одно и то же: раскрыть в главных чертах те представления о человеке, что были выработаны в православной духовной традиции и, в первую очередь, в духовной практике Православия. Материалом и почвой для такого раскрытия нам служит, разумеется, история православной духовности, данные и свидетельства, накопленные в православном богословии, в мистике, в подвижничестве… Однако задачи и цели нашей работы, мотивы, вызвавшие ее появление на свет, далеки от мотивов и целей исторического исследования. Главным стимулом нашей работы постоянно служило одно коренное убеждение: убеждение в том, что в православной духовности — и притом, по преимуществу, в «практических» ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе. В классический период становления мистико–асиетической традиции православия (IV— VII вв.), как и в дальнейшем в периоды ее расцвета, и ной открывалось новое понимание человека, вырабатывался новый образ человека и новый способ, как ему обращаться с самим собою. И все эти антропологические достижения и открытия, будучи, разумеется, порождением определенной эпохи и определенной среды — а именно, православного монашества в первые века Византийской Империи, — тем не менее, по всей своей сути были совершенно не ограничены рамками ни этой эпохи, ни этой среды. Во всем существенном они отнюдь не относились специально к раннехристианскому монашеству или монашеству вообще, но говорили о каждом человеке, о человеке как таковом. Они выражали в чистом виде — бытийную ситуацию человека. И однако вся эта наука о человеке, в тонкости развитая на опыте, до сих пор еще не была извлечена из общего корпуса православной духовности, не получила отчетливого выражения в умозрении и на добрую долю по сей день пребывает нераскрытой, «не доведенной до сведения» современного сознания. А между тем ее ценность и интерес даже не столько в том, что здесь перед нами — еще один покуда непознанный опыт антропологии, еще один до конца не раскрытый образ человека; гораздо существенней то, каковы же они, этот опыт и этот образ.

Как мы надеемся хотя бы в небольшой мере показать ниже, образ человека, утверждаемый православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности, по сочетанию в нем твердости духовных основ и абсолютной чуждости всякому отвлеченному догматизму, всякой рассудочной нормативности. Человек предстает здесь как динамичное целое, недробимое и в то же время сложносоставное и многообразно активное, истинный характер которого совершенно непередаваем ни механическими, ни органическими моделями (коим чрезмерно доверяются столь многие антропологические концепции); как уникальное по всей картине реальности «онтологическое орудие», находящееся в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к преображению: к тому, чтобы таинственно собрав в себе здешнее бытие в некий единый фокус, достичь его актуальной онтологической трансформации, претворения в иное бытие, свободное от ига конечности и смерти. По высоте задания, как и но реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелития тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней. И в свете этого тема антропологии православного подвижничества оказывается далеко не академической и не исторической. Это — тема о нераскрытых возможностях, о неисчерпанных ресурсах православного миросозерцания, которые могли бы сыграть плодотворную роль в решении духовных задач современной эпохи. Могли бы — кто знает — оказаться вестью, заветом древней православной традиции современному сознанию…

Эти надежды, однако, не должны быть поняты как некий оптимистический прогноз. Решительно утверждая — и демонстрируя, по мере сил — богатство и неисчерпанность идейно–философских возможностей православной традиции, мы в то же время не входим ни в какие суждения касательно ее исторических перспектив. Последние — в руце Божией, и первые лишь немногое говорят о них. Философская плодотворность и неисчерпанность духовной традиции не служат залогом ее исторического успеха. Вспомним классический пример: на закате античного мера неоплатонизм создавал широкий многообещающий синтез всей языческой эллинской духовности, претворяя ее в стройное философское мировоззрение. Богатство идей, духовная глубина, интеллектуальная отточенность этого мировоззрения были неоспоримы, им попросту не было равных во всей предшествующей культурной истории. Однако время, в которое совершался этот духовный труд, уже более не принадлежало эллинскому разуму. И вопреки всей мощи своих ресурсов мировоззрение неоплатонизма было с самого рождения лишено исторической перспективы. Оно не сделалось основою, стержнем духовной культуры ни для какого общества, ни для одной эпохи, и поя его будущность свелась лишь к тому, чтобы на протяжении столетий служить предметом эксплуатации всевозможных религиозных течений и философских школ, перенимавших из него то одни, то другие разрозненные элементы. Оно достигло непревзойденной ясности мысли и разума, но эта ясность обернулась только симптомом приближения конца, только закатной «последней ясностью»… Эпоха же предпочла разуму безумие, предпочла абсурд христовой веры и абракадабру церковного догмата, и еще много столетий обходилась без стройного мировоззрения, которое сумело бы разъяснить, что это и не абсурд: и не абракадабра.

Этот глубокий пример не только напоминает нам, что судьбы духовной традиции — особая и непростая историософская проблематика, которая те исчерпывается, а скорее лишь начинается с признанием богатых внутренних возможностей этой традиции. Он сразу вводит нас и внутрь этой проблематики. В самом деле, едва ли возможно сомневаться в том, что поздние судьбы античной культуры — не просто случайный образчик расхождения между духовными потенциями и исторической действительностью. Напротив, эти судьбы, конечно, должны быть по–своему неизбежны, в них должна крыться какая‑то внутренняя обязательность, какая‑то историософская парадигма. И в свете этого ключевой историософский вопрос о горизонтах нашей традиции, по существу, можно поставить так: не проявляется ли эта же эллинская парадигма и в современном состоянии христианской — в нашем случае православной — духовности? Не пребывает ли ныне эта духовность в стадии некоего своего «неоплатонизма» (или шире, «александрийства»), в стадии достижения предзакатной ясности и отчетливости?

Существуют две взаимоисключающие позиции, для которых ответ на данный вопрос прост и ясен. Согласно одному взгляду, такой ответ давно дан самою историей, и этот ответ — заведомо положителен. Что такой, действительно, современная тяга к системному оформлению, структурированию, концептуализации всех проблем и всех областей опыта человека, включая и глубинную мистическую реальность, как не важнейший родовой признак неоплатонизма, его духовного стиля? И что такое нынешнее повальное стремление к духовной экзотике, массовая жажда духовных пряностей и возбуждающих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая всеядность и легковерие, — как не самое характернейшее «александрийст–во»? Подобные соответствия столь многочисленны и наглядны, что уже явно характеризуют не одни частности, но сам облик и дух эпохи, пронизывают собою всю ее типологию, не оставляя места сомнениям. И нравится нам то или нет, однако сейчас, в наше время, закат христианской эпохи (на первых порах не отнимающий, но даже обостряющий ее способность к плодотворному синтезу и ярким прозрениям) и постепенное воцарение пост–христианства — уже не историософ–ский вариант, а очевиднейший факт действительности… Согласно же другому взгляду ответ на наш вопрос искони дан самим христианским откровением, и этот ответ — безоговорочно отрицателен. Пост–христианство есть нонсенс, ибо христианство вовсе не есть только одна из эпох культурного развития человечества. Пост–христианство есть нонсенс, ибо явление Христа вошло в самую ткань истории как таковой, оно составляет внутреннее и неотъемлемое качество всякого ее момента, от Воплощения и до конца времен. Пост–христианство есть нонсенс, ибо искупление и осмысление мира осуществлены Христом, во Христе сполна и навеки, и всякое «следующее», «высшее» откровение — только прелесть и самозванство. Историософская параллель между судьбами христианства и языческого эллинства нацело исключается их абсолютной разпоприродностью, и, в сущности, уже самая постановка нашего вопроса должна быть отвергнута как праздная и ненужная — нецерковная… Каждая из описанных пози–зиций полностью исключает другую, и каждая обладает по–своему неоспоримою правотой. Но ведь история‑то — единственна?!