Диптих безмолвия (СИ)

он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики.

Прежде всего, Палама подчеркивает — и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. отцов — что божественный свет един. Когда человек удостаивается божественного озарения, видения духовного света, это всегда есть видение того же, единого и единственного духовного света, сияния славы Божией. Свет Христова Преображения, осиявший учеников на Фаворе, видение первомученика Стефана (Деян. гл. 7) и видение св. Венедикта Нурсийского, свет, сверхчувственно зримый подвижниками на высших ступенях молитвенного опыта, и наконец, «свет будущего века», который «укроет и оденет наши тела при Воскресении» (III, 1, 10), —это все единый божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… одно и то же есть Божественный Свет, увиденный апостолами на Фаворе, а также свет, ныне видимый очистившимися душами» (I, 3, 43).

Разбирая обширные и многочисленные свидетельства Писания, отцов и учителей Церкви о духовном свете, Палама показывает, не оставляя сомнений, что во всей православной традиции неизменно утверждалась несозданность духовного света, его божественная, безначальная природа. Св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, пр. Макарий Великий и св. Исаак Сирин, пр. Максим Исповедник и пр. Иоанн Дамаскин — все они согласно и неоспоримо свидетельствуют о божественности духовного света, о его несравнимости и отличности от всего тварного, о его не созданности. «Не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении не созданного Света» ^[29], — так заключает уже в наше время владыка Василий Кривошеий, завершая обзор предисихастских воззрений о духовном свете, данный им в своем классическом исследовании о Паламе.  

3. Божественные энергии

Обстоятельно продемонстрировав в трактате I,3, что учение о не созданном Божественном свете имеет прочные корни в Писании и Предании, а равно и в дальнейшем сопутствует православной традиции на всем протяжении ее истории, Палама отнюдь не останавливается на этом итоге. В трактате II,3 и в последующих он вновь возвращается к теме Божественного Света. Здесь он рассматривает встающие в связи с нею догматические вопросы, и это рассмотрение вырастает у него в глубокое богословское обоснование всего православного учения об обожении человека. Именно здесь — главное в богословском наследии Паламы: его знаменитое учение о не созданных божественных энергиях ^[30]. Лишь бегло намеченное предшествующими отцами Церкви, оно достигает у Паламы совершенной зрелости и систематичности. В дальнейшем, будучи положено в основу догматических определений Поместных соборов XIV века, оно становится важной и неотъемлемой частью корпуса догматики православия.

Достаточно ясно, с какими догматическими проблемами сталкивается учение о духовном свете. Если сей свет принадлежит к области божественного, нетварного, то какое место занимает он там, какую роль он должен играть в божественной икономии? В каком отношении он находится к известным внутренним различениям в сфере Божественного — к Сущности Божией и Ипостаси? Как известно, Палама дает следующий ответ на эти кардинальные догматические вопросы: Божественный Свет, и Божия благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но божественная энергия. «Мы считаем… свет Преображения не сущностью, но энергией сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной сущности, а… в Своей энергии» (III, 1, 24, 29). Немедленно очевидны два направления, в которых требуется пояснять и раскрывать этот общий ответ: необходимо, прежде всего, уточнить, что понимается здесь под самою «энергией» как таковой; кроме того, необходимо увидеть, какими специфическими свойствами нацелены энергии божественные и каким образом они участвуют в жизни Пресвятой Троицы и в богочеловеческом домостроительстве.

Сразу необходимо подчеркнуть, что св. Григорий Палама не развивает систематического учения об энергии как философской категории. По своему происхождению, понятие энергии принадлежит аристотелевой философии, однако его употребление у Паламы еще совсем не означает аристотелизма ^[31]. Палама принимает лишь самый минимум общих положений об энергии, достаточный для обоснования его богословских позиций, однако не позволяющий отнести его мысль к определенному философскому направлению. И это принципиальное уклонение Паламы от философского оформления своего богословия свидетельствует не столько об отсутствии интеллектуальной отточенности его мысли, сколько, напротив, о безошибочности и глубине его духовной интуиции. Ибо истинное содержание его учения, действительно, не соответствовало никаким из известных философских традиций: ни аристотелизму (и восходящей к нему томистской схоластике), ни также платонизму и неоплатонизму (в том числе и христианскому неоплатонизму ареопагитик). Насколько оно не укладывалось и рамки этих принятых русл, показывает сравнительно недавний пример: из двух капитальных исследований византийской духовности, появившихся в России в конце минувшего века [32], Палама в одном безоговорочно причислялся к последователям философии Аристотеля, тогда как в другом он столь же безоговорочно объявлялся платоником…  На самом же деле, Палама отказывался прибегать к философии, ибо наличная философия была неспособна без искажений передать суть отстаиваемого им опыта. Добавим, что исихастская мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос:

достижимо ли это выражение средствами каких‑либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?

В современном богословии нередки утвержения о том, что православное умозрение — ив частности богословие Паламы — обладает значительными чертами близости с экзистенциальной мыслью. Общие основания для таких сближений видятся в том, что экзистенциальная философия стремится преодолеть в себе многие родовые черты классической европейской метафизики, особенно отдаляющие ее от религиозного, церковного миросозерцания: ее отвлечённо–спекулятивный, интеллсктуалистический характер, ее исключительную сосредоточенность на проблемах самоисследования мышления и т. п., — и ставит в центр своих поисков представление о человеке, рассматриваемом в конкретности своего существования как не дробимая и сверхразумная внутренняя цельность, «экзистенция». Однако вопрос о точном смысле подобных сближений и даже о самой допустимости их еще далеко не получил окончательного ответа. Одни из авторов признают и подчеркивают наличие экзистенциальных элементов в православном умозрении, его «экзистенциальную окрашенность»: так, прот. И. Мейендорф в своем капитальном труде ^[33] характеризует мысль Паламы как «экзистенциальное богословие» и «христианский экзистенциализм», а прот. Г. Флоренский высказывается и еще значительно шире, находя, что «главной отличительной чертой богословия Отцов является его экзистенциальный характер».  Напротив, другие православные богословы решительно отвергают псе такие оценки: к примеру, еп. Василий Кривошеин самое употребление термина «экзистенциальный» применительно к мысли Паламы считает недопустимой «модернизацией» и основным недостатком труда Мейендорфа.