Диптих безмолвия (СИ)

Выяснению истинного соотношения православной духовности с экзистенциальной философией мешает главным образом то, что до сих пор суждения об этом соотношении носили слишком общий характер: они оперируют недостаточно определенными представлениями об экзистенциальных категориях и, в частности, никогда не указывают, как же понимается в них сам ключевой термин, «экзистенциальное". Между тем, этот важный термин употребляется в нескольких значениях, для которых интересующее нас соотношение оказывается, вообще говоря, различным. Мы выделим сейчас три основных значения. Первое из них непосредственно восходит к томистскому различению essentia и existentia, сущности и существования. В этом значении «экзистенциальный» есть «относящийся к сфере существования, сущего, конкретно осуществленного бытия, esse reale», и имеет противоположным к себе термином — «эссенциальный», т. с. относящийся к сфере сущности, бытия в себе. В другом значении, наиболее характерном для современной экзистенциальной философии, «экзистенциальный» понимается как принадлежащий «экзистенции», человеческому бытию, рассматриваемому как внутренняя цельность, неразложимая на составляющие элементы, не сводящаяся к деятельности разума. Противоположным термином в данном случае будет, скорее всего, «рационалистический», «от–влеченно–рассудочный». И наконец, в учениях атеистического экзистенциализма, с термином «экзистенциальный» или чаще «экзистенциалистский» связывают обычно представления об изолированности и катастрофичности ситуации человека, о его фундаментальных одиночестве и конечности, беспочвенности и заброшенности. Противоположным по значению термином мы можем здесь полагать «соборный» или даже «церковный».

Отсюда уже можно сделать известные выводы о том, насколько экзистенциальные категории применимы для характеристики исихастской и паламитской духовности. Очевидно, что существуют определенные основания к тому, чтобы находить богословио Паламы «экзистенциальным» в первом из приведенных значений. Учение об энергиях выделяет в области Божественного некоторые начала, отличные от сущности и, стало быть, согласно томистской дихотомии, принадлежащие сфере существования. В этом смысле можно говорить (как то и делает Мейендорф), что божественные энергии суть не «эссенциалистские» но «экзистенциальные» реальности, а богословие энергий является «экзистенциальным» богословием. Такая характеристика, пожалуй, не будет означать никакой непозволительной «модернизации» учения Паламы — поскольку дихотомия essentia — existentia, в рамках которой здесь понимается термин «экзистенциальное», выработана западной мыслью еще задолго до рождения св. Григория. Однако, с другой стороны, происходя из томистской дихотомии, указанное значение термина, по существу, само оказывается категорией схоластической мысли, и применять его для характеристики Паламы означает, хотя бы отчасти, рассматривать паламизм сквозь призму томистской схоластики. А для бого–мудрия Паламы, всецело проникнутого интуициями православной мистики и аскетики, схоластические категории едва ли могут служить естественным языком… С несколько большим основанием можно полагать паламитское богословие «экзистенциальным» во втором значении термина. Возможно указать у Паламы целый ряд мотивов и положений, в особенности в области антропологии, которые суть, вместе с тем, характерные мотивы экзистенциальной философии. Прежде всего, общим является представление о человеке как сверхрациональной цельности, как бы собранной, сосредоточенной в едином внутреннем центре (в этой связи имело бы интерес сопоставление категории экзистенции с аскетическим понятием «сердца»). Сюда же принадлежат и такие темы, как критика отвлеченной рассудочной деятельности и идеала стремления к внешним познаниям; утверждение сверхразумного характера духовной жизни, в своем подлинном элементе «не являющейся ни чувством, ни мышлением»; отрицание логических доказательств в качестве последнего критерия истины и достоверности и утверждение на их место того, что в наше время трудно уже не назвать «экзистенциальным критерием истины», отсылающим к внутреннему опыту человека (ср. в «Триадах»: «доказательство рассуждением ниже доказательства делами и жизнью»; «словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?»; «нешатко лишь свидетельство деяний» и проч. Для современного слуха такие суждения — чистейшей воды «экзистенциализм»…). Наконец, последнее значение термина, очевидно, остается с начала и доконца чуждым православной духовности.

В итоге, быть может, и допустимо усматривать в богословии Паламы отдельные «экзистенциальные» элементы — однако не столько в том, что учение о Боге у Паламы является экзистенциальным в смысле дихотомии essentia — existentia, сколько в том, что его антропология в ряде своих моментов обладает, для современного видения, отчетливой экзистенциальной окрашенностью. Особого исследования требует вопрос о сопоставлении учения Паламы с «фундаментальной онтологией» Хайдеггера, в рамках которой можно отыскать сходства и параллели чрезвычайно многим моментам этого учения, начиная от требований опытного, а не отвлеченно–спекулятивного пути умозрения, и кончая описаниями мистического (и энергийного по характеру) акта созерцания–соединения человека со светом, превышающим человеческую природу. По большей части эти сходства обманчивы, на что однажды уже указывал В. Лосский; но эта обманчивость еще нуждается в явном, предметном разоблачении. Такая задача существенна не только в философском или богословском, по отчасти и в вероучительномотношении, ибо влиянием онтологии Хайдеггера отмечены очень многие направления и тенденции в современной религиозности, начиная с пресловутого «христианства без Бога».

После этого отступления нам будут ясней положения паламитского богословия энергий. Энергия не рассматривается у Паламы как некое автономное начало. Она определяется по отношению к сущности как нечто принадлежащее ей и неотделимое от нее: ее действия, или «силы», или «воссияния», ее выступления во вне, ее проявления в ином ей. Соответственно множественности тварного бытия множественны, разнообразны и проявления Божий в нем, божественные энергии. «Воссияния множественны: они посылаются сообразно свойствам приобщающихся и умножаются в меру их воспринимающей способности» (III, 2, 13). Далее, энергии не просто принадлежность сущности: это — необходимая принадлежность. Всякая сущность как таковая не может не проявляться, не обнаруживаться, не действовать — и это значит, что

она с необходимостью обладает энергиями. «Никакой природной сущности без энергии не бывает» (III, 1, 24); «энергии лишено лишь не–сущее» (III, 2, 7), —твердо принимает Палама, указывая также, что в этом пункте он только следует богословию свв. Василия Великого и Григория Нисского. Далее, всякая энергия, поскольку пребывает при сущности, принадлежит тому же горизонту бытия, что и бытие этой сущности. Бытийных же горизонтов онтология православия знает два: бытие тварное и бытие нетварное, божественное (сам Бог, однако, остается превыше бытия и небытия). Соответственно, следует различать тварную сущность (сущность твар–ного существа, «тварной личности»), наделенную тварными же энергиями, и нетварную сущность (Божественную Сверхсущность), обладающую нетварными, божественными энергиями. «Безначальна не только божественная сущность, но и каждая из ее сил… св. отцы явно говорили, что у нетварной природы все силы и энергии нетварны» (III, 2, 5; III, 1, 24);

напротив, «сущность, чьи энергии тварны, сама с необходимостью тоже тварна» (III, 1, 31). Тварные энергии суть воления и активности человека; нетварные энергии суть благодать обоживающая и Божественный свет. Так в рамках богословия энергий окончательно обосновывается и закрепляется фундаментальное положение о нетварности Фаворского Света и благодати Святого Духа.

С другой стороны, уже здесь богословие энергий сталкивается со своими первыми внутренними проблемами. Возникает вопрос: каким образом множественность божественных проявлений и их отличие от сущности не входят в противоречие с абсолютными полнотою и совершенством, присущими Богу? Ведь если действие или проявление Бога не тождественно Его сущности, то оно, тем самым, только неполно и несовершенно осуществляет и проявляет Его, а следовательно, и не обладает действительной полнотой божественности, не может быть истинным действием Бога. Это затруднение Палама разрешает с помощью традиционного богословского различения между Богом в Его отношении к Себе и в Его отношении к иному, к тварному миру. Он замечает, что различия, не восполняемые тождеством, и множественность, не восполняемая единством, присущи божественным энергиям лишь во втором из указанных отношений, присущи лишь божественному в ином. Энергии образуют множественность, не собирающуюся в единство и не тождественную сущности, лишь тогда, когда они рассматриваются в тварном мире. Они дробятся в восприятии твари, ибо таковы свойства этого восприятия, свойства дольнего мира (ср. об этом вышеприведенный текст из III, 2, 13); но сами по себе, погруженные в таинственную божественную жизнь, они представляют собой не только множество, но и единство, единую Энергию, Славу Сущности, тождественную Сущности. «В определенном смысле, сущность и энергия в Боге тождественны», — признает Палама в «Послании к Даниилу» ^[34]. Итак, энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает Себя твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с Ним, раскрывается и устремляется навстречу Ему, т. е. является человеческой личностью, очищенной в опыте аскезы). И это отнюдь не находится в противоречии с абсолютной недосягаемостью и отделенностью Бога от мира, безоговорочно утверждаемой в христианстве. В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламитское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность, возможность совершенного союза и непреодолимая неприступность. «Бог совершенно неприступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой‑либо мере ограничивать ни ту ни другую сторону этой антиномии» ^[35].  Допуская в Боге реальное различие между энергиями и сущностью, православное богословие как раз и достигает точного выражения антиномии. Оно получает возможность с равною силою утверждать оба противоположные полюса мистического опыта: