ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство

Во-вторых, общение по-китайски всегда протекает в контексте иерархии, отношений учителя и ученика, старшего и подчиненного. Всякий

Шэнь Шоу. Тайцзицюань вэньцзи, с. 566.

момент существования несет в себе «небесную ось» усиления качества, преображения биологической жизни в интенсивно проживаемую одухотворенную жизнь.

Оба эти принципа вполне наглядно и даже, можно сказать, с блистательной утонченностью проявляются в практике тайцзицюань. Бросается в глаза прежде всего главенствующая роль церемонно-демонстративной уступчивости в поведении даосского мастера боевых искусств. Например, «культурное» начало в тайцзицюань, воплощавшее покой медитативного сознания, в глазах знатоков было совершенно необходимым условием эффективности его «военного» начала, т.е. боевого применения.

Главный же принцип поединка выражен в формуле: «оставь себя, следуй за другим», что вовсе не предполагает ни самоотречения, ни пассивного следования за противником. Данная формула на самом деле ставит задачу овладения стратегической инициативой в удержании контроля над точкой «встречи», точкой реального контакта, или, точнее, со-общительности участников поединка. Более того, освобождение от ограниченности индивидуального сознания и навязываемых им условностей и привычек высвобождает ресурсы врожденного каждому телесного сознания и резко повышает духовную чувствительность, что как раз и дает решающее преимущество в боевом поединке. «Оставить себя», «не иметь формы» означает в действительности непрерывно перерастать, оставлять позади свои позы и позиции, так что последние оказываются только проекцией, тенью, «обманчивой видимостью», не передающей истинных намерений мастера рукопашного боя, каковых, впрочем, и не имеется. Мастер тайцзицюань умеет «соответствовать импульсу перемен», который действует «сам по себе», совершенно спонтанно и всегда предшествует внешней форме движения. По той же причине его движения заведомо двусмысленны и носят характер провокации: его поза или, к примеру, выставленная нога может быть приготовлением и к нападению, и к обороне, а защитное действие руки в зависимости от развития схватки может завершиться разным видом удара. Эта неистощимая изменчивость внешних форм в тайцзицюань становится возможной благодаря присутствию в покое внутренней глубины не-желания, ибо сознание этой глубины позволяет подвижнику Дао преодолеть его поверхностную, чисто индивидуальную идентичность и жить вечнопреемственностью духа.

Канон тайцзицюань требует от мастера этого искусства такой утонченной уступчивости, при которой на него не может даже «опуститься перышко и сесть муха». Прикосновение к мастеру тайцзицюань действительно порождает ощущение, что ты «проваливаешься в пустоту».

Ясно, что указанная «уступчивость» на самом деле носила характер противотечения, обратного движения, «возвращения к истоку». Уже в «Дао-Дэ цзине» сказано, что мудрый «движется обратно всем вещам» итак достигает «Великого успеха» (или «великой легкости»). Секрет мудрого стратега в том, чтобы схватить движение мира в его совокупности, которая всегда действует наперекор всем частным тенденциям. Вот почему быстрее всех движется тот, кто покоится.

Подчеркнем, что высвобождение, казалось бы, чисто природных способностей в акте «само-оставления» не отрицает морали, но, наоборот, закладывает прочную основу для этических отношений. Обязательным условием мастерства в тайцзицюань считается обладание «добродетелью» (дэ). Последняя означает внутреннее совершенство вещей, полноту бытия, соответствующую претворению Пути. Мастерство и даже стратегическая мудрость в тайцзицюань глубоко моральны по существу уже потому, что предполагают полное «оставление себя», преодоления субъективной идентичности и себялюбия. Но превыше всего практика тайцзицюань сущностно моральна потому, что в ней принципом отношений между людьми оказывается фактор дифференциации, или, говоря по-другому, бесконечно делимое, но неустранимое расстояние между партнерами в коммуникации.

Примечательно, что в толковом словаре Канси (конец XVII в.) понятие кулачного искусства (цюань) в традиционной для Китая манере объясняется через сходно звучащее слово «власть», «управление» (цюанъ), означавшее контроль над ситуацией благодаря умению согласовывать и находить оптимальное соотношение различных сил, удерживать их равновесие. Такая власть подразумевает способность подняться над своей частной точкой зрения и опереться на некое всеобъемлющее, приемлемое для всех видение, что является, несомненно, очень ценным качеством для любого политика. То же определение кулачного искусства дает Чэнь Синь, прибавляющий к нему несколько поясняющих слов. «Кулак – это управление, – пишет Чэнь Синь. – Им меряется соотношение вещей и опознается легковесное и весомое».

Кажется, боевое искусство может служить настоящим испытанием серьезности наших помыслов. В таком случае победа в поединке достается тому, кто способен тоньше чувствовать свою соотнесенность с противником и, следовательно, обладает моральным преимуществом. По той же причине он способен в наибольшей степени служить общему благу.

Тайцзицюань, таким образом, позволяет решить задачу соединения элитарной морали добродетели с демократической моралью человеческого достоинства. Уважение ко всякой личности, выраженное в требовании самоумаления, самооставления, сочетается здесь с необходимостью нравственного совершенствования и иерархией духовных состояний. Нравственно более возвышенный человек в свете принципов тайцзицюань с неизбежностью занимает и более высокое положение в системе властных отношений.

Возвращаясь к боевым аспектам тайцзицюань, отметим, что, например, в текстах школы Ян мастерство в поединке прямо соотносится с умением выявлять, так сказать, дифференциалы отношений с противником. «Тот, кто овладел искусством схватки,- говорится там,- может вникнуть в меру вершков, дюймов, сотых и тысячных долей в движениях рук». Уровень мастерства в данном случае определяется способностью осознавать все более маленькие расстояния в пространстве схватки. Суждение вполне закономерное, поскольку уровень сосредоточенности сознания определяется способностью все более тонкого различения. Подлинное же гунфу дается только тому, кто достиг сверхчувствительности освобожденного сознания и умеет концентрироваться ни на чем, т. е. на дистанции, которая короче самой короткой протяженности и длительности, доступной осознанию. Такое сознание, пробудившееся к вездесущей граничности бытия, способно быть мерой несоизмеримого.

Но почему «искусство кулака» имеет характер именно удержания равновесия в соположенности (именно: центрированности) отдельных факторов поединка? Потому что и бытие просветленного сознания, и действие ци, и, наконец, порядок всего мироздания носят характер круговорота, или, точнее, вращения двойной спирали, в котором сосуществуют противоположно направленные движения, так что эволюция, центробежная сила и движение вовне всегда уравновешиваются инволюцией, центростремительной силой и движением вовнутрь, раскрытие всегда сопровождается сокрытием. Чуть выше своего определения «кулачного искусства» Чэнь Синь описывает весь мировой порядок в категориях кругового движения. «Небо и Земля – это один великий круговорот, – заявляет он. – Но такому же круговороту подчинена и жизнь человеческого общества с его циклами хозяйственной жизни, обучения, сменой поколений и даже чередования периодов спокойствия и смуты. Наконец, жизнь каждого человека тоже созидается циклами совершенствования, ведущими к познанию истока своей природы». И Чэнь Синь заключает: «Круговорот, имеющий форму, не сравнится с круговоротом, лишенным формы, а бесформенный круговорот не сравнится с отсутствием круговорота. Вот божественный круговорот!»¹ Это суждение прекрасно иллюстрирует высказанную в начале этой главы мысль о трех уровнях реальности: внешней, внутренней и внутреннейшей, равнозначной вечному самоотсутствию. Отсутствием, однако, держится мир.