ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство

¹ Цит. по: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 337.

² Там же. Первая фраза восходит к текстам из собрания Сун Шумина (см. с. 393 наст, книги). Вторая фраза представляет собой популярный афоризм китайской стратегической мудрости, восходящий к военному канону «Сунь-цзы».

«Изначальное ци» представляет собой лишь условие материального мира; как бесконечно малый промежуток между сущим, она находится «вне вещей», или, точнее, составляет их внутренний предел, тем самым определяя их бытийственный потенциал. Она есть сама соотнесенность всего сущего, фокус мирового круговорота и поэтому, как говорится в классических даосских текстах, не может не «внушать доверия». Превращения «изначального ци», или Беспредельного, создают чистое различение, оно же Великий Предел, а из него появляются тончайшие качества, эссенции вещей, из которых выходят все вещи. Венец же творения – одушевленные существа, обладающие способностью воспроизводить свои родовые черты и обеспечивать продолжение жизни.

Эта матрица всякого со-общения имеет свой превосходящий мир вещей, чисто символический порядок. Так называемые фигуры (цзя), или, точнее, «конфигурации сил» (щи) в тайцзицюань обозначают качества отношений, присутствующих во всеединстве «хаотически-изначального ци». Они указывают на момент превращения формы, представляющего определенный тип бытия – нечто совершенно конкретное и вместе с тем надвременное, вечносущее. Вот почему спонтанность практики в тайцзицюань и в китайском мировоззрении вообще подчинена символическому распорядку первичной сообщительности: чем больше в ней свободы, тем больше в ней внутренней определенности.

В человеческом теле, помимо внутреннего движения ци, имеется только один физический коррелят действия «изначального ци», или, если угодно, первозданного кинестезиса жизни: спиралевидное скручивание конечностей и корпуса вдоль своей оси. Это значит, что «верх и низ должны быть связаны друг с другом», составляя как бы «одну скручивающуюся нить». Все тело должно быть «упокоено в центрированности» (чжун дин), а между движениями отдельных суставов рук и ног и даже головы, как уже говорилось, должны иметь место строгие соответствия. Эта общая слитность и центрированность всего тела представляет собой не статичное состояние, а динамическое равновесие. В тайцзицюань, согласно классическому афоризму, в каждый момент времени нужно удерживать равновесие сил подобно «коромыслу весов». Движение всего тела не прекращается ни на мгновение, но именно поэтому движение в тайцзицюань неотделимо от покоя и не требует физических усилий. Вращение же поясницы, которая должна быть «подвижной, как тележное колесо», обеспечивает прочную связь (именно: «сообщительность» – тун) верха и низа, которые как бы продолжаются друг в друге. Общий результат такого движения – безупречная цельность телесного и духовного состояния, которое только и может обеспечить полное расслабление и естественность всех действий.

Это кинестетическое единство тела требует соблюдения некоторых простых правил, как то: «первым начинает двигаться копчик», т.е. область «ворот жизни», а при движении «тело следует шагам». Следует приучить себя к тому, что руки вообще не играют самостоятельной роль в движении и как бы отсутствуют.

Между тем упомянутая цельность состояния не есть некая предметная или формальная данность, доступная количественному измерению. Если бы она была таковой, то непременно предполагала бы разделенность мира на субъективное и объективное, материальное и идеальное измерения и просто перестала бы соответствовать своему названию. Отсюда проистекает особая расплывчатость, двусмысленность относящихся к ней понятий. Эти понятия существуют как бы в двух измерениях и по видимости отрицают сами себя. Более того, в этом самоотрицании они утверждают существование наряду с предметным миром уже упоминавшейся выше беспредметной, виртуальной и символической реальности, которая не является, однако, в каком бы то ни было смысле реальностью идеальной, умопостигаемой. Не имея ни идеи, ни сущности, ни субстанции, она недоступна описанию в понятиях рефлексивной мысли и, следовательно, инструментальному использованию.

Такова и есть реальность абсолютной перемены – события, которое никогда не равно самому себе, но составляет нашу подлинную природу и присуще нам более всего другого. Именно потому, что превращение никогда не равно себе, всегда превосходит себя, выходит за собственные рамки, реальность – реальность жизни прежде всего – есть чистый динамизм бытия.

Эту особенность даосского лексикона легко заметить уже по формулировкам отдельных стадий совершенствования, где сущность «семени», ци и «духа» заключается как раз в самом моменте их превращения в реальность более высокого порядка. В этом смысле даосские понятия имеют символическую природу. Сущность же духа в особенности определяется как превращение, которое «не знает меры» и «неисчерпаемо». Вместилище духа, по китайским представлениям – это сердце (точнее, «сердечное», «по-сердечному чувствительное» сознание), природа же сознания есть не что иное, как его собственный предел, метаморфоза и, следовательно, «не-сознание». Духовное просветление, не устают повторять даосские учителя, предстает как несознательность в сознании, оно высекается соприкосновением одного и другого и балансирует на их грани, что графически выражается 8-образной линией эмблемы Великого Предела. На этой линии, как в микросфере Великого Предела, разделение и единение, актуальное и виртуальное становятся концептуально и практически неразличимыми, но различаются символически.

Это наблюдение имеет и эпистемологическое измерение, ибо чем больше «сердечное сознание» отсутствует в себе (какой парадокс!), тем яснее оно осознает чистое различение, предвосхищающее мир, и, следовательно, тем чувствительнее оно и, значит, тем больше в нем духовной бодрости и свободы. По-другому и не может быть, если сознание определяет себя по своему пределу. Отсюда различие между беспредметным и как бы отсутствующим, чисто функциональным по своей природе сознанием (так называемым «изначальным духом», юань шэнь) и сознанием предметным, обремененным знанием, устанавливающим соответствия между субъективным и объективным измерениями бытия (то, что в даосской традиции именовалось «познающим духом», ши шэнь). Предел же просветленности совпадает с изначальной природой, «корнем» духа. Между само-сознающим сознанием и сознанием предметным нет противоречия по той простой причине, что первое не имеет предметного содержания. Просто подлинное сознание предваряет и обусловливает сознание обыденное, хотя последнее склонно замыкаться в созерцании своей постулированной идентичности и отрицать существование просветленного духа.

Другую важную оппозицию составляют «знание сердца» (синь чжи) и «знание тела» (шэнь чжи). Последнее соответствует врожденной, но загадочной для рассудка способности тела самостоятельно реагировать на грозящую ему опасность. Роль этих видов знания неодинакова на разных ступенях мастерства. На первых порах нужно учиться переводить сознание в план телесного опыта, способствуя тем самым повышению телесной чувствительности. В дальнейшем эта телесная чувствительность должна претвориться в просветленность духа.

Если же говорить в целом, внутреннее состояние в тайцзицюань подчиняется принципу, так сказать, «утвердительного отрицания», в котором реальность утверждается через ее отрицание. Когда «в теле нет тела», тело становится пустым и… полностью проницаемым для токов ци. Когда «в сердце нет сердца», в сердце воцаряется пустота, и в этой пустоте может свободно действовать сила творческих превращений жизни. Но по той же причине «пустота не пуста и потому она есть подлинная пустота». Самое различие между техникой удара и мастерством во внутренних школах боевых искусств основывается на этой иерархии «формы» и «бесформенного», в которой первое возводится ко второму, после чего исчезает сама оппозиция внутреннего и внешнего, предметного и беспредметного. Как гласит популярная поговорка мастеров боевых искусств в Китае, «начинаешь с наличия кулака, а кончаешь отсутствием кулака»…