Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

Першою в ряді стоїть, як бачимо, все та сама (нікуди від неї не дінешся!) «релігійна війна» — Христа з Діонісом, — тільки вже «на нашому, на данському» ґрунті: «боротьба християнства з „релігією предків моїх“» [524]. Це значить — з народною пантеїстичною вірою (в Мавок, Русалок, Водяників, Лісовиків, Перелесників і т. д.), котра, за незмінно захопленими Лесиними відгуками, «відбилася такими прекрасними лініями і барвами у веснянках, колядках, обрядах та леґендах» [12, 459] і котру, за Гайне, «християнство перевернуло <…> догори ногами, і на місце природи обожненої заступила природа одияволена». А проте в середньовічній Європі саме ця народна міфологія аж до самої Реформації ще складала, за Гайне, «сенсуалістичну» основу християнської релігійности, поєднуючись зі «спіритуалістичною» складовою, тобто «первісною», «індо-гностичною» «християнською ідеєю» так, як «тіло й дух» [525]. На прикладі «Лісової пісні» ми вже пересвідчилися, як органічно лучаться ці два складники в гностичну містерію і на вкраїнському ґрунті. І якщо у французьких катарів Amor був антитезою до Roma, католицького папоцезаризму, то вже непорівнянно нещаднішим антагоністом «релігії любови» мав бути для Лесі Українки візантійський цезарепапізм східного православ'я [526]. У кожному разі, напрямок її пошуків сумніву не лишає (перелічуючи потрібні їй книжки для студій на цю тему, вточнювала: «Коли всіх не можна дістати, то хоч би „Демонологію“ [В. Гнатюка. — О. З.] та „Апокрифи“ [І. Франка. — О. З.]» [12, 382]): «духовна дочка Драгоманова» (який, нагадаю, вважав «національною вірою українців», у повній згоді з Гайневою концепцією, якраз оте середньовічне сполучення «народного політеїзму» з «маніхейсько-богумільським» дуалізмом і категорично викреслював зарівно православ'я, як і уніатство, з числа «національних святощів»!), замірялася вже навпростець і з відкритим заборолом здійснити те, до чого опосередковано підступалася, дедалі ближче, і в «Руфінові і Прісціллі» і, «найтепліше», в «Оргії», цьому великому реквіємі грецькому діонісійству [527], — виспівати смерть українського Діоніса.

Другою позицією значиться «баладний мотив про брата й сестру» — тобто, про продаж братом сестри туркові/татарину [528]. Докладніших джерелознавчих відомостей тут не маємо, але вистачить і простого уважного перечитування Українчиних творів останніх років, щоби побачити, як стрімко розростається в них уже згаданий раніше мотив чоловічого сутенерства, — як він еволюціонує від «комплексу Авраама» (ледь означеного в «Йоганні, жінці Хусовій», де кар'єрист Хуса велить дружині бути «ґречнішою» з впливовим римським гостем, що її вподобав, і сильніше наголошеного в «Боярині», у сцені з поцілунком думного дяка) — до образів жіночої сексуальної жертви, складеної заради чоловіка вже БЕЗ його згоди й волі (Долорес у «Камінному господарі», Неріса в «Оргії»), — принцип реверсії ґендерних ролей діє в Лесі Українки безвідмовно навіть у такій, здавалось би, недвозначній з цього погляду справі, як сексуальний визиск! — видно, як визріває «тема» до тої кондиції, коли їй уже робиться «тісно» в епізодах, і вона «потребує» собі окремого твору. Продаж братом сестри — це якраз типова, ба й індикаторна для богомильської єресі тема «каїнізму» [529], тільки взята в ґендерно поляризованій експлікації: «Каїн-чоловік» проти «Авеля-жінки» — чоловіча зрада жіночого первня, а в остаточному підсумку, у «ліміті функції» — жіночого божества [530]. Попри явно гностичне підґрунтя, сюжет цей, мабуть, треба вважати за суто український, — принаймні в західноєвропейських літературах аналога йому я не знаю, а от «удома» попередники в Лесі Українки були: 1897 р. цей сюжет, і то саме в «каїнічній» інтерпретації, використав один із її «літературних батьків», М. Старицький, у драмі «Маруся Богуславка» (яку, між іншим, де в чому доводиться визнати й «прототекстом» «Боярині»: загалом появі всякого скільки-небудь значного твору завжди мусить передувати кілька поколінь «підготовчої роботи», хай і не конче видимої нащадкам, — факт, який усе ще не до кінця упритомнило собі наше літературознавство, від марксистсько-ленінських часів і досі потай упевнене, що письменник «піє, як уміє», «просто з життя», за тою ж логікою, що кочовик-акин [531]). Брат Марусі Богуславки, званий у М. Старицького тим самим «зрадницьким» іменем Степан (ото вже, нівроку, «прокляте ім'я» української літератури!), продає сестру мурзі Гірею в запалі картярської гри за «борг чести» [532], а дозволивши умикнути сестру й таким чином «справдивши козаче слово», вирушає одбивати її в похід на Туреччину, де потрапляє в неволю й гине. Перед смертю він звіряє товаришам свій невідпокутуваний гріх і визнає себе «Каїном» («Простіть!.. Я Каїн… душогубець… зрадник і віролом»), — продаж сестри в сексуальне рабство прирівнюється, отже, до братовбивства. На час появи «Марусі Богуславки» Лариса Косач, «феміністка другого покоління», вже писала свої «молитви до жіночого божества» від імени іншої жінки, принесеної в жертву (NB: аж ось коли цей мотив з'являється в неї вперше!), — «прометеїстки» Іфігенії («Іфігенія в Тавриді»), — і маємо всі підстави припускати, що в її інтерпретації запродана в неволю сестра (до речі, достоту так само родина збиралась «запродати» й Кассандру — Ономаєві!) була б зовсім не тим послушним офірним ягням, що Маруся в «дорогого Михайла Петровича»: що заносилося тут, швидше всього, на прецікаву історію жіночого реваншу (почасти ця тема знайшла собі вихід у «Камінному господарі») — Авель-жінка проти Каїна-чоловіка.

Третя позиція в списку — щось «з цехового волинського життя» — це згадувана вище тема, за Драгомановим, «нашої Реформації», — братського руху, українських середньовічних ґільдій, виниклих як альтернативна до церковної ієрархії форма самоорганізації міського духовного життя. Це світ пізньосередньовічної урбанної культури, світ маґдебурзького права, братських монастирів, шкіл і друкарень, бурхливих міжконфесійних та теологічних полемік, словом — оплаканої Хвильовим української «психологічної Європи» «вільного горожанства», і жіноцтва в тому числі: фемінізм Лесі Українки різниться від провінційного галицького «емансипаторства» її сучасниць, між іншим, тим, що він також шляхетськи-«генеалогічний», зорієнтований на «прецедентне право», і в українській минувшині вона теж пошукувала насамперед за «королівнами», «ґрандесами» (як не «по крові», то «по духу») — жінками, свідомими своїх «прав і вольностей» і готовими їх боронити. У даному випадку, найімовірніше, йдеться про ту ж таки «Бондарівну», в нотатках до якої цілком зримо накреслено образи і фольклорного «цехмайстра над соломою» Купер'яна, що «любить «свестії», «братські меди», веселі звичаї „добрих старих часів“» [533], і його дружини «багацького роду», що раз у раз споминає, «як чинили мої бабуня, покійні бурмистрова, царство їм небесне», і самої Раїни Бондарівни — тезки, нотабене, ще одної історичної «братчиці» (згадаймо парадигму «двох Прісцілл»!), княгині Раїни Могилянки-Вишневецької, двоюрідної сестри П. Могили, дами-патронеси багатьох українських монастирів (як видно, тема жіночого церковного лідерства Лесю Українку таки не відпускала, і якби не її рання смерть, на монтаністках II ст. діло з певністю б не скінчилося!). На додачу, у 1920-х Олена Пчілка встигла звірити М. Драй-Хмарі й інший Лесин задум «з волинського життя» — пов'язаний із постаттю луцької шляхтянки XVI ст. Ганни Барзобогатої-Красенської [534], ще однієї дами de militari ordini, тільки куди пак удатнішої у своєму лицарському стані від «боярині» Оксани Перебійної. Одна з найнезалежніших і найвойовничіших українських феодалок, ця «принцеса на горі», що явно більше, ніж ми собі годні уявити, прислужилася прототипом для Донни Анни з «Камінного господаря», таки, на відміну від цієї останньої, зуміла вибудувати для себе неприступну твердиню влади, «тривку оселю» «на найвищій скелі», — вона управляла луцькою єпархіальною скарбницею, вигравала судові процеси, влаштовувала наїзди на сусідів, іґноруючи королівські накази, а коли проти неї виступило збройне ополчення цілого воєводства, сама вдягла  п а н ц и р (NB: отже, «дама під панцирем» із «Трагедії» — то не сама тільки сецесійна метафора!) і, ставши на чолі своїх гайдуків, успішно відбила напад. Про цю «тему» — жінка і влада — можна з певністю сказати, що вона в Лесі Українки все ж «не пропала», дарма що не поповнила її україніку, і до неї ми ще повернемося.