Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

Саме ця автохарактеристика Степана є ключовою для зрозуміння його й Оксаниної трагедії (нагадую, що цими словами він «відразу» й назавжди й завойовує її серце!), тільки що тим «ключем» на сьогодні в нас уже володіє хіба жалюгідна жменька фахових медієвістів. Степан — лицар уже не той, чия «рука червона вся від крови», не мілітарного, а духовного типу, — інтелектуал, ідеолог, він закінчив Київську Академію («бурсак та щоб не вмів замилить очі!» — невдоволено буркає про нього прямодушний рубака Іван, який «у Києві не вчився»), а значить, є продуктом акурат того книжницького кола, яке ще задовго до Переяслава було розробило ідейну програму  к у л ь т у р н о ї  (NB: не воєнної!)  е к с п а н с і ї  на Москву як  д у х о в н о ї  м і с і ї  К и є в а — «Богохранимого града», «другого Єрусалима». «Знаряддям визвищення другого Єрусалима — Києва мала стати Москва. Її військова сила мала здійснити програму української інтеліґенції. Безнастанні заклики до боротьби проти турків і татар у проповідях Галятовського, Барановича і всіх українських проповідників XVII сторіччя, ба навіть і самого Стефана Яворського (NB: от маємо і ще одного історичного «Степана» — вже прямого «духовного двійника» Українчиному героєві! — О. З.), — не загальники, як може тепер здатися, і не результат татарських наскоків на Україну, а насамперед вияви цієї універсально-християнської ідеології» [484]. Додам тільки, що сама ця «універсально-християнська ідеологія» була прямим і логічним — щонайлогічнішим! — продовженням  п о л і т и ч н о ї  програми західноєвропейського лицарства, остаточно скристалізованої, за Й. Гейзінгою, на кінець XV ст.: «прагнення до всезагального миру на ґрунті згоди між монархами, завоювання Єрусалима і вигнання турків» [485].

З петровською секуляризацією й перетворенням старого Московського царства на модернізовану Російську імперію українська місія на Москві зазнала фіаско, вичерпавшись на терені суто церковному [486]. Але в українській свідомості, як абсолютно слушно показав Ю. Шевельов, вона від того далеко не вичерпалась і не «погасла». Великою мірою цей київський месіянський міф через півтора століття позначився на Гоголеві, чий «похід на Петербург» також мав за собою далеко не саму лише кар'єрну, а й ідеологічну мотивацію (створити єдину «общеруську» літературу, спільну для малоросів і великоросів), сліди його можна (і треба!) відшукати і в козацькому міфі «святих лицарів» декабристів, і в месіяністичному «націонал-федералізмі» «Книг битія українського народу», і в наївно-щирих сподіваннях українських комуністів, влившись на початку 1920-х до лав РКП(б), трансформувати її «зсередини», ба навіть і в недавніх закликах «експортувати в Росію Помаранчеву революцію», — закликах, що походили від людей, котрі, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули імен Й. Галятовського чи 3. Копистенського, але рудиментарні рештки віри в «християнський обов'язок» Києва щодо «православних братів» зберегли у своєму колективному несвідомому в цілком упізнаваній скам'янілості: міфи — річ живуча.

Леся Українка, річ ясна, не просто «чула імена», — вона виростала в середовищі, у якому цей міф був іще чинним, хай і в секуляризованій версії. Його витоки вивчалося (П. Житецький, один із перших дослідників Києво-Могилянської академії, належав до Старої Громади й був близьким другом родини Косачів), з ним іще полемізувалося (і вона й сама полемізувала — досить сердито виступаючи проти всяких українських прекраснодушно-«універсалістських» поривань як «цілком утопічних» [487]); прямий відгомін цього міфа знати і в її легковчитних аналогіях «У к р а ї н а / І з р а ї л ь» [488] («Вавилонський полон», «На руїнах», «В дому роботи, в країні неволі», «І ти колись боролась, мов Ізраїль…»), «У к р а ї н а / Т р о я» [489] («Кассандра»), і, особливо наочно, в опозиційній парі «У к р а ї н а / Г р е ц і я — М о с к о в і я / Р и м» [490] («Оргія»): Греція-бо таки підкорила Рим культурно після того, як її саму оружно підкорили римські легіони, і чи не цей власне приклад і світив провідною зорею нашим мислителям «київського кола», коли вони в перших декадах XVII ст. розробляли концепцію «двох Росій» (Малої й Великої) за зразком «Малої й Великої Грецій» [491].

Те, що для XVII—XVIII ст. Київ був не лише «другим Єрусалимом», а й «другими Афінами» [492], чия Академія ще за часів П. Могили дістала назву «Могилянського Атенею» [493], — це ще один важливий інтелектуальний сюжет, загублений вітчизняною культурологією, а тим часом без нього навряд чи дасться сповна збагнути психологічні витоки нашого «малоросійства»: ті перші покоління гетьманської старшини, котрі рекрутувалися в імперське дворянство, робили це так легко й без жодних моральних зусиль зокрема й тому, що ще чулися повноправними, ба в певному сенсі й привілейованими (sic!) спадкоємцями імперської культури. Вони пишалися історичною «духовно-навчительною» роллю своєї «Малої Греції» стосовно «Великої», тим, що з Києва, як хвалився в 1730-х pp. Гедеон Вишневський, «аки с преславних оных Афин, вся Россия источник премудрости почерпала» [494] (так в «Оргії» й Меценат-«філеллен», себто анаграматичний «українофіл», нагадує своїм гостям, «що Рим ходив у Грецію до школи»!), і їхні діти, котрі, вже «малоросійськими дворянами», подалися «волю здобувати» в «Общество соединенных славян», як Лесин двоюрідний дід, ще зовсім не потребували на продовження подібної паралелі славетної Гердерової підказки («Україна колись стане новою Елладою»), бо прекрасно пам'ятали свою історію і без шевченківського провербіального «німця». Варто навести тут вельми характерний (щоб не сказати — програмовий!) для українського декабризму вірш Якова Драгоманова (літературний чи принаймні філологічний хист у цій родині, починаючи від легендарного «драгомана»-поліглота й закінчуючи популярним белетристом середини XX ст. Юрієм Косачем, — феномен для генетики не менш цікавий, аніж музична спадковість у родині Бахів!), — вірш, який так і називається, «Греция»: колишній бароковий образ «другої Еллади» в ньому вже остаточно трансформувався в цілком прозору політичну алегорію, типову для романтичного націоналізму:

Навіть сьогоднішньому не надто освіченому читачеві зрозуміло, що це не «про Грецію», а таки «про Україну». Питома менталітетові «шляхетської нації» апеляція до меча як оборонця «прав і вольностей», як і алюзія до російського самодержця — «буйного сина кривавого пророка», — тільки тим точніше координують алегорію в просторі й часі, ну а «покинуті гроби» славних предків на колишніх полях битв — то вже, вважати, прямий прообраз шевченківських архетипальних «могил». Що у Шевченка Україна «бездітна вдовиця» — це також, як бачимо, розвиток ранішого, декабристського образу Малоросії як «спустілого храму», її богопокинутости/синопокинутости («Кому шумят твои священные дубравы?» — курсив мій. — О. З.), — тільки що в декабристів при тому домінувало почуття образи на імперію за її невдячність до своєї духовної вітчизни (NB: про потребу «мати вдячність» до Греції нагадує римлянам і Меценат в «Оргії»), — а Шевченко всі українські «боргові претензії» до Петербурга «за своє» рве вже рішуче й безповоротно — і закладає тожсамісні підвалини нової, «плебейської» нації (NB: це драгомановський термін, який, однак, не прищепився, сучасні історики, від Е. Ґелнера до А. Каппелера, послуговуються щодо «пробуджених» у XIX ст. європейських народів нейтральнішим — «селянські»).