Notre Dame dUkraine: Украiнка в конфлiктi мiфологiй

Тут-то ми і впираємося у фундаментальний «камінь спотикання» нашого національного проекту. Згрубша мовлячи, альтернатива виглядає наступним чином: або «плебейська нація» (з «відтятою» на користь «чужих богів» верхівкою-«мозком») — і тоді наша шляхта «зрадники» («феномен Гоголя»), а тих її представників, котрі таки «називали себе українцями», та ще й з великої літери, ми похваляємо як свого роду «класових відступників», що за аналогією з російськими шістдесятниками взяли та й пішли «в народ», — або ж наша шляхта є просто шляхта як усяка інша, тільки історично пригальмована на рубежі XVIII—XIX ст. у модернізаційному процесі, — і тоді мусимо включити в український культурний ареал і ввесь її імперський внесок, свого часу безцеремонно «експропрійований» імперією на користь російського народу (у сучасній історичній науці стару «русоцентричну» теорію, за якою Російська імперія, як і її спадкоємиця радянська, вважалася національною державою росіян, було відкинуто ще на початку 1990-х [496]). Мусимо, інакше кажучи, визнати «свій пай» у розбудові Російської імперії, оту саму трьохсотлітню «Маросєйку» української історії, що її й донині «методологічно розгублена» російська історіографія бере за доказ «общерусского единства», — не моральною девіацією, не загадковою похибкою розвитку (в рамцях першої версії раціонально так і не поясненою — і непояснимою!), а наслідком таки питомо українського — ранньомодерного — «національного проекту» («православної імперії» з «духовною столицею» в Києві) [497], який не вдалося зреалізувати в його первісному вигляді, але який, при всій його «затратності» (бо під цивілізаційним оглядом він Україні обійшовся й справді необлічимо дорого!), «на довшу мету» беручи, тобто з точки зору вже незалежної України XXI століття, видається не таким уже й стовідсотково провальним, як то можна було думати ще якихось 20 років тому…

Цю другу версію в XIX ст. обстоював М. Драгоманов, тільки його тоді мало хто зрозумів, — він належав до тих, взагалі рідкісних у будь-якій культурі «далекозорих» мислителів, котрі вміють міряти історію масштабом, за виразом Д. Андрєєва, «метаісторичним», — у термінах «надзавдань», осяжних і оприявнених тільки вже на відстані століть, а то й тисячоліть. У таких самих категоріях багатовікової тяглости він оцінював і українську історію, наполягаючи на тому, що «правдиво науковий, широкий погляд на історію України мусив би показати нашій громаді й чужим, як фатальні національно-крайові задачі українські (курсив мій. — О. З.) сповнялись і під чужими урядами і як поступ цивілізації на Україні, навіть і в чужій формі, вів до того, щоб виготовити ґрунт для свідомого українства» [498]. Такого погляду вітчизняна культурологія не виробила й досі, — ми й далі, як критиковане Драгомановим «поверховне українофільство», «просто зрікаємось свого „національного добра“ на користь „зажерного сусіди“» [499], і завдання, яке ставив Драгоманов перед українською інтеліґенцією ще 1878 р. як найбільш насущно-«життєсмертне» і на здійснення якого ввесь вік працювала Леся Українка, — «ухопити кінець нитки, що ввірвалась в нашій історії в XVIII ст.», — для сучасної, пострадянської інтеліґентської свідомости звучить уже маловрозумливо і з сьогоднішніми нашими «фатальними національно-крайовими задачами» ніяк не пов'язується.

Тож приймімо й на свою адресу Оксанин докір братові — «Ти ж, Іване, / у Києві не вчився. Звідки знаєш, / чого там научають?»: ми справді вже хіба вкрай приблизно уявляємо собі, чого «научали» наші «ченці» в Києві середини XVII ст., і якби не залишені Лесею Українкою «крейдяні позначки», «Бояриню» найлегше було б узяти за щось на кшталт розгорнутого перифразу шевченківського «Кохайтеся, чорнобриві, та не з москалями». Насправді тема цієї драми виходить далеко за межі українсько-московського «конфлікту цивілізацій»: ідеться не більше не менше, як про цивілізаційний провал місії духовного лицарства, причому, нотабене, як у чоловічій, так і в жіночій його іпостасі (Оксана є «лицаресою» не тільки за своїм походженням ex equestri ordini, — вона відсампочатку позиціонується в драмі і як пряма «Христова войовниця», «перша братчиця в дівочім братстві» [sic!], — тут іще одна «крейдяна позначка», за якою розверзається незаповнена лакуна: взагалі про братства, цю провідну форму українського міського релігійного життя в XVI—XVII ст., ми знаємо нині ненабагато більше, ніж свого часу вдалося дізнатися М. Драгоманову чи М. Грушевському; перейняті тим самим духом середньовічного комітату, що й лицарські військові ордени, але з засади орієнтовані на мирну, культурно-конструктивну житгєтворчість, у контексті Українчиної єресіології ці наші fraternitas — самочинні, «знизу», за цеховим принципом зорганізовані релігійні корпорації, подібні до ранньохристиянських «вільних громад» «без пастиря-дозорця і без пана», — корпорації, які не лише конкурували з ненависним серцю Лесі Українки єпископатом, а й цілком-таки «єретично» претендували на контроль над ним, на статус «верховного ареопаґу в справах релігії й моральности» [500], — виглядають не стільки вітчизняним протоаналогом протестантських церков, як те бачилось М. Драгоманову [501], скільки своєрідним продовженням, «на нашому, на данському ґрунті», тої самої «великої релігійної альтернативи», яку вогнем і мечем було випалено в Провансі й Ланґедоку, і саме цим із певністю й мусив живитися розбуджений «любим дядьком» невгасний інтерес Лесі Українки до цього історичного сюжету — її роками виношувані заміри написати щось «з цехового волинського життя» [12,395], робочі записи до «Бондарівни» [502] і т. д., — але от спеціально питання «дівочих братств» досі досліджене дуже мало, тож можемо лише констатувати за Оксаниною похвальбою все ту саму незмінну авторчину пристрасть до «жіночих єресей» у всіх історичних проявах цього феномена [503]).

І хай не вводять критиків в оману (як свого часу А. Кримського) чисто фабульні збіги між «Бояринею» і «Йоганною, жінкою Хусовою» (муж-колаборант, шлюб-в'язниця тощо): порівняно з «Йоганною» «антиімперська», «колаборантська» тема в «Боярині», написаній майже на рік пізніше, не розгортається, як то мало би бути за логікою розвитку «поета з історією» (коли від твору до твору «наскрізна» для автора тема розширяється по спіралі дедалі більшого діаметра, «лійкоподібно», аж доки себе не вичерпає), — не розгортається, а якраз навпаки, згортається, «усихає»: найпевніший знак, що не на ній тут Лесі Українці залежало. У корпусі її текстів «Бояриня» належить до того самого «кластера», що й «Лісова пісня», «Ізольда Білорука», «Осіння казка», «Віла-посестра» (тут — аж до прямих інтертекстуальних «ехолалій»-перегуків включно, а вони в поезії куди пак певніше од фабульних зраджують істинну природу авторського задуму [504]!), — до «Ґраалівського», «лицарського». То дарма, що вся поведінка Степана на Москві на позір досить кепсько вписується в лицарський етичний норматив, — настільки, що він не гребує навіть легкою формою сутенерства (sic!) у стосунку до своєї Дами (у сцені, де просить Оксану вийти привітати впливового думного дяка й дозволити тому «поцілувати себе в уста»: цей мотив сексуального визиску жінки чоловіком, «комплексу Авраама» — «щоб добре було через тебе мені» [505] — є в Лесі Українки одним із наскрізних, своєрідним «ґендерним маркером» чоловічого падіння, — в «Оргії», нагадаю, Антей убиває себе й Нерісу власне в мить, коли та подається на владче ложе з наміром здобути для них обох «добро»: таким чином він рятує себе од куди страшнішої, духовної смерти). А одначе, в які б морально непривабливі позиції не ставила Леся Українка свого Степана (бо вона його таки не щадить!), все ж мусимо визнати, що за ним ніде нема, її власною мовою кажучи, «вини проти духа святого», — нема ницого, негідного мотиву, за який «вже справді нема ніякого оправдання» [12, 165]: ні користолюбства, ні марнославства, ні заздрости, як у Хуси в «Йоганні», нічого з тих земних «нецнот», за які «Могилянський Атеней» міг би засудити свого учня. Єдине, що так фатально вибиває Степана в наших очах із лицарського образу, — це його постійний, моментами сливе панічний страх: перед мстивим думним дяком («він оклепає нас перед царем, / а там уже готово „слово й діло“»), перед царськими шпигами, через яких боїться голосно розмовляти з гістьми-українцями у власному домі, перед перспективою бути взятим «на дибу» (цілком, зрештою, реальною, як то показав іще М. Драй-Хмара, аналізуючи історичні джерела драми [506]!), — а страх і «рицерство» поняття, розуміється, несумісні.