О Началах

Трепетно белые крылия Реют, эфиром объятые, Слезы, огни невечерние. Лик в них сияет светло.

Кровь загорается красная, Слезы дрожат самоцветные, Лет мой свободен и тих.

Ближе сиянья приветные. Здесь я, София Прекрасная. Здравствуй, Небесный Жених!

Однако и пред новою четою Плиромы не падет пелена великого неведения, не откроется завеса Святого Святых.

Таков путь гностической мысли, осознавшей предельность космоса и страдающей ею. Она уже не может забыть о пределе, но не дерзает его разрушить и не знает, что он существует потому, что преодолен. В осознании двух пределов: предела Плиромы и предела в Плироме, гносис постиг абсолютное, Божественное значение предела и, при всем смешении Божественного с тварным, приблизился к пониманию взаимоотношений между несовершенным (землею и «первым небом») и совершенным («третьим небом»), несовершенным и идеальным («вторым небом», «звездным» — ср. схему § 46). Но он предела не преодолел.

Только христианство, отчетливо осознавая всю предельность мира, отрицает отмену несовершенного в совершенстве (ср. § 61), утверждаемую язычеством, и вместо допускаемого гносисом некоторого усовершения учит о преображении и полноте обо–жения (theosis). Но и то лишь в лоне Вселенской Церкви. В католичестве и обусловленном им протестантстве эмпирия понимается, как не обладающая самоценностью, как «временная» юдоль испытаний, как подлежащее отмене бытие, в связи с чем идея обожения исчезает в идее спасения души («salus animarum» — ср. § 34 ел.). С другой стороны, реалативизируются и эмпиризи–руются идеальное и совершенное: они наивно антропоморфи–зируются. Предельность в Абсолютном подменяется предельностью Абсолютного. Процветший в Риме гносис Римом не преодолен.

Тенденции западного христианства прослеживаются во всей западно–европейской культуре. Западные философы такие же еретики, какими были гностики, ариане, монофизиты и т. д. И едва ли их преимуществом является то, что они еретиками себя не сознают. — Философское утверждение абсолютной непознаваемости Абсолютного, лишаемого всякой чести путем лукавого переименования Его в «трансцендентное», и есть утверждение абсолютной и абсолютно–непреодолимой предельности мира. Это — попытка замкнуться в границах эмпирии, К анто во унижение паче гордости. Словно в чем–то — хотя бы в немощи знания — может быть тварь абсолютною! Во внутренне–противоречивой теории абсолютной предельности (само осознание предельности — величайшая заслуга Канта) нет ни «абсолютного», определенного хотя бы тем, что она начинается за границей «имманентного», ни «относительного», которое оказывается обладающим абсолютною «имманентностью», т. е. неправомерно обожается. Понятно, что два противоестественных понятия («трансцендентное» и «имманентное») родили третье — «трансцендентальное», «неведомого зверюшку». — Утверждение абсолютной непостижимости Абсолютного есть уже некоторое постижение Его (§ 1). Сознание предельности мира есть отрицание его абсолютной предельности и опознание того, что выше предела. Если утрачено понимание этого, Абсолютное неизбежно ограничивается, подменяемое абсолютированным предельным, метафизика же и Боговедение теряют всякий смысл.

Но каким образом может существовать предел в совершенном всеединстве? Видимо, его не может и не должно быть: ни в самом совершенстве ни в несовершенстве, как его моменте. Тем не менее эта алогическая предельность есть, есть, как закосневшее в своем несовершенстве несовершенство, как несовершенный мир, не усовершающийся далее некоторой грани. Но если мир не усовершается, — не осуществляется Всеблагость (§12 ел.). А это невозможно. Если же Божья Всеблагость есть, — нет предельного мира. А он все–таки есть (ср. §§ 50, 59 ел.).

Предельность мира есть его конечность, ограниченность его и всякого его момента, а вместе — и свободы. Если мир не осуществляет полноту Божественности, — он не хочет ее осуществлять, но останавливается на некоторой границе в меру его свободного хотения. Но мир не стоит, а движется, хотя и в границах, им самим очерчиваемых. Как бы он ни оконечивал себя, никогда его бесконечность не обращается в простую конечность. Оконеченная бесконечность, т. е. не приятое тварью всецело обе–сконечение ее конечности Богом (§ 13), остается бесконечностью и лишь становится «дурною», потенциальною (§ 60), причем потенциальность не превозмогается, но только определяется бесконечностью актуальною, идеальным бытием (§ 57). Оконеченность всеединства пределом не в том, что становится конечным число его моментов, а в том, что каждый из них делается оконеченным. Его же оконеченность не в конечности числа его индивидуализации, а в оконеченности каждой из них. Предельный мир в самой предельности своей неисчерпаем или потенциально–бесконечен. И преодоление этой потенциальной бесконечности не что иное, как преодоление самой предельности или усовершение в истинное всеединство.

Предельный мир пределен потому и в том, что не хочет вполне осуществить себя и в себе — Бога. Это и есть вольная недостаточность Богопричастия (§ 64), в качестве же недостаточного хотения — зло.

66. Часто добро определяется, как то, что согласно с данным человеку (миру) Богом законом, и нравственная деятельность понимается, как соблюдение «заповедей». В значительной мере «законническим» является библейское учение о добре; и Моисееве Десятословие естественно развивается в законодательство Ездры и Талмуд. Иудейское сознание подчиняет все бытие идее «берит» (завета), словно возвышающегося не только над миром, но и над Богом. Однако уже в Быт. III, 16 ел. и 22 ясно, что различие между добром и злом глубже различия между соблюдением и нарушением заповеди. Соблюдение заповеди не созидает добра; и опознание ее ниже различения между добром и злом. В нарушение заповеди добро лишь раскрывается. — «Наша неправда открывает правду Божию» (Рим. III, 5), а неправда сказывается в нарушении закона (ib. II, 12; V, 13; VII, 12 сл„ 7 ел.). В законе добро и зло опознаются; но добро созидает закон, а не обратно.

Законническая теория покоится на односторонне–дуалистическом истолковании основной религиозной апории (§ 6) — Человек противопоставляет себя Богу и полагает себя вне Его. Поэтому закон Божий должен быть — или 1) всецело Божественным, т, е. Богом, или 2) всецело человеческим, человеком, или 3) чем–то особым, не Богом и не человеком. В третьем случае закон даже не познаваем ни для Бога ни для человека, ибо существует не для них, а «в себе», т. е. его абсолютно нет (§ 65). В первом случае закон не доступен человеку, т. е. для него все равно, что не существует. Остается только третье допущение. Но тогда на основании чего можем мы утверждать, что закон дан человеку Богом, а не выдуман самим человеком… Закон и добро обнаруживают себя в смысле качествований эмпирического и только эмпирического человека: их санкция и основание только в человеке. Если же так, то человек может и переменить закон, а добро сделать злом и обратно. Но человек подобной переоценки совершить не может, к тому же считая всякую свою нравственно–религиозную оценку абсолютною. Значит, ошибочна исходная дуалистическая предпосылка и падает законническая теория.

В ней добро и закон получают чисто относительное значение. — Бог дал человеку произвольно придуманное Им правило, которое, конечно, мог заменить и другим, противоположным. Суть заповеди в запрете, как таковом, не в содержании. Богу важно было испытать послушание человека. И весь данный человеку закон — только правила для упражнения, смысл которых кончится с концом времени испытаний (§ 66). Самоценность земной жизни теряется. И не безразличен ли тогда Бог к добру и злу? Далее, — законническая теория необходимо является теорией добра отвлеченного. Или добро выразимо в законе, но тогда оно не содержит в себе ни крупицы конкретно–доброго; или добро — все доброе во всей конкретности своих осуществлении, но тогда оно в отвлеченных нормах не выразимо. На почве законнической теории исчезает смысл конкретного добра, ибо много возможностей «обходить закон» (вульгарно–иудейский формализм, пробабилизм, пробабилиоризм и т. п. Ср. § 64).