О Началах

Достаточность относится к недостаточности, как совершенство к несовершенству, ибо это — одно и то же. Из первой определяется и познается вторая. Из недостаточности, как таковой, определить достаточность и совершенство нельзя, хотя стремление к своему идеалу и к полноте (§ 57) есть в недостаточности и является ею. Свободная и потому необходимая недостаточность есть и недостаточное стремление за свои границы, «греза об идеале», и стяженное обладание полнотой.

Свободную и, следовательно, немотивированную недостаточность причастия нельзя мотивировать неведением (§ 62), нельзя мотивировать и искушением. Во втором случае придется снять с человека вину, распределив ее между Богом и дьяволом, и объяснить, почему согрешил ангел. Символ искушения имеет другой, более глубокий смысл, о коем — ниже.

Вольная недостаточность твари — недостаточность всеединого Человека, каждым моментом, каждою личностью его выражаемая специфично. Нет отвлеченной недостаточности отвлеченного человека, которая бы извне обусловливала свободу индивидуума; как нет первого по времени человека, определившего недостаточность всех (§ 56). Всякий момент всеединства, будучи индивидуализацией стяженного всеединства, являет недостаточность Адама в своей собственной недостаточности. Но в меру противопоставления себя Адаму он опознает свою недостаточность и как извне приходящую — как роковую необходимость, обладающую сверхъиндивидуальным значением, как первородный грех (§ 68).

Недостаточное хотение или вина и недостаточное осуществление или кара в существе своем — одно и то же, хотя и относятся друг к другу, как основание и следствие. В разъеди–ненности же и временном последовании и они разъединены и взаимопротивостоят. Неосуществленность — как бы отвердение и омертвение не–хотения, почему именно она и сознается нами преимущественно как необходимость' как увлекающие нас стихийные силы, как рок и судьба. Мы не замечаем, что и мы соучастники в создании факта недостаточности; жалуемся на него, но себя за него не обвиняем (см. § 61 ел.). Мы обвиняем себя лишь тогда, когда, уступая «стихии зла», сливаемся с нею, ибо — это–чо мы сознаем — никто и ничто, кроме нас самих, не в силах заставить нас слиться с нею в нашем хотении. Однако иногда раскрывается перед нами сама природа факта недостаточности — в осознании его, как следствия нашей вины. Иногда удается уловить связь между данным грехом и данною карою, чаще — между греховностью и немощью вообще.

Отсюда, невольно рационализируя, мы приходим к идее царящей в мире справедливости. — Появляется концепция закона неизменных (даже арифметических!) отношений между виною (culpa) и карою (роепа). Ступив же на путь рационализации, мы легко попадаем во власть отвлеченного и упрощающего мышления. Отвлекаясь от неповторимости всякой вины и всякой кары и от непрерывности бытия, мы считаем уже возможным оперировать логически–родовым понятием греха, различать категории грехов, говорить о взаимозамене грехов и наказаний. На этой почве и выросла католическая мораль с ее счетом грехов и кар, с учениями о сокровищнице добрых дел, об индульгенциях и чистилище, с идеею многовалютное™ в сфере эпитимий. — Православие усматривает вину всех, т. е. всеединого Адама, во всяком грехе. Православный чувствует себя виноватым за всех, за весь мир, воспринимая конкретно–индивидуальную кару в связи с грехом всего человечества. Для него типичны — чувство круговой ответственности в грехе и каре, отвращение к моральной бухгалтерии, жажда всенародного покаяния Неизбежное эмпирически противопоставление вине кары, как чего–то внешнего, склоняет к пониманию кары в смысле налагаемого Богом за нарушение внешних законов наказания, внешнего же. Это не совсем так. — В конце концов, всякий человек сам себя обвиняет и осуждает, в чем и уясняется глубочайший смысл того, что судит мир не Отец, а Сын Человеческий. Всякий человек сам себя и карает: в неосуществленное™ хотения находит его недостаточность. Однако все существует только силою Божьею; и только Бог может сделать бытием небытие (§ 60; ср. § 50). Поэтому человека карает и Бог. Акт справедливой кары предполагает карающего Бога и Человека. Только чрез Богочеловека может этот акт существовать и быть не внешним произволом навязанного мне закона, но справедливым осуждением, ибо свободным моим самоосуждением.

Не только в вине — даже в каре есть свобода. Степень тварной свободы, всеединой и в умалении своем, различна в разных моментах мира. Свобода больше там, где раскрывается личное бытие, в мире человеческом. Но нет в несовершенном мире совершенной личности, ибо даже Иисус, эмпирически самый совершенный, «обложен немощью». Поэтому нет в нашем мире абсолютной свободы, нет даже в Иисусе, приявшем «зрак рабий». Но в несовершенном мире нет и абсолютной необходимости, даже в бытии материальном. — «Вся тварь совокупно стенает и мучится» и «покорилась суете недобровольно, но по воле покорившего ее», т. е. возглавляющего ее, человека. Но все же она «покорилась», осуществив этим акт своей свободы, «покорилась в надежде» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим, VIII, 19–28). По существу своему даже самая ничтожная тварь свободна, свобода же человека — свобода умаленная (§ 15). Человек «покоряет» тварь, поскольку она для него не личность, а вещь, поскольку он не видит, что она ему «покоряется», а в ней покоряется себе и он сам. Тварь же не «покоряется» человеку, поскольку противопоставляет себя ему, высшей личности, как иному, и уединяется в себе, овеществляясь. «Взаимоотношение свободных моментов во всеединстве по существу не система взаимоподчинения, но — отношение самоотдачи и самоутверждения» (§61 ел.). Осознание борьбы и согласования в греховной недостаточности не что иное, как осознание нами своей немощи и уединения.

И в целом своем и во всяком своем моменте всеединый Адам недостаточно свободен — свободен в необходимости. И всеединую недостаточность Адама (мира), как его вину и кару, мы называем первородным грехом, начало которого не в праотце (§ 56), а в самом всеедином Человеке. В нем же всеединый его грех «начинается» с высшей сферы бытия (§57) — с «ангельской природы» (§ 68). Но «ангельская природа» не может заключать в себе начало греха эмпирического. — Эмпирическое начало греха в самом Адаме, как Человеке, и даже не в Адаме, а в Еве, в Первой Жене (§ 48; ср. § 51).

65. Несовершенный тварный мир отделен от совершенного тварного мира (но не обратно) непреодолимым пределом. Несовершенство непреодолимо, абсолютно определено и замкнуто в себе самом, хотя совершенство и содержит его в себе — как свой усовершающийся до полноты и уже и не определенный, уже и всецело единый с ним, совершенством, момент. Совершенство содержит в себе себя же и как только усовершающееся и потому еще не совершенное и как всецело усовершившееся (§ 50). Лишь такое допущение (не чуждое, впрочем, хотя и в иной форме индусской философской мысли) примиряет сосуществование несомненно и непреодолимо несовершенного мира с несомненнеишим существованием, онтологическим первенством и существом тварного совершенства. Но определенность несовершенного мира (в строгом смысле слова, не всеединства, а только системы множества — § 52) не что иное, как его внутренняя распределенность или неодолимая разъятость. Несовершенный мир реально разъят на мир идеальный и на собственно–несовершенный, в качестве же второго — на метаэмпирический или потусторонний и эмпирический (§ 57) и, наконец, — на свои моменты и качествования.

Уже гностик В а с и л и д понял абсолютное значение предела (определенности) тварного мира и самого этого предельного мира. Василид не мог, подобно Платону и Плотину, им пренебречь и, в скорбном недоумении остановившись пред неодолимостью предела, попытался «спасти» мир — опустить на него пелену «великого неведения». Это не было выходом; и Валентинианская теологема искала другой. — Последний женский эон Божественной Плиромы, Энфимисис встосковала желанием Полноты. Устремилась она в Бездну Плиромы, в исток и начало ее: в неис–следимую и вечно молчащую Пучину (Вифос–Сиге). Там ждала ее неминуемая гибель, неудержимо влекшая и прочие зоны, которых она взволновала полетом своим, всю Плирому за пределом Высшей Четверицы. Но навстречу Энфимисис подъялся из Бездны и стал на пороге Высшей Четверицы Орос, неодолимый Предел. Он остановил лет обезумевшей Энфимисис, отсек от нее ее темное желание и изверг его за предел Плиромы, в кромешную тьму. А вновь рожденное всею Плиромою Дитя, новый совершенный эон Христос разъяснил и Энфимисис и всем зонам неодолимость Предела — непостижимость Вифоса. Христос даровал покой — опустил пелену «великого неведения»… Но там, во тьме кромешной, осталось отсеченное и извергнутое темное желание Энфимисис — София Ахамот. Она не существовала, хотя и не не существовала, пока не просиял на Пределе или Кресте Плиро–м ы Христос, пока Он касанием своим не образовал блуждавшую во тьме, светом не привлек печальную ночную птицу. — София Ахамот, раскрывающая себя, как наш мир, вернется в Плирому, чтобы соединиться с небесным своим женихом — Христом.