Христос и церковь в новом завете

Остается некоторая неясность: кого имеет в виду св. Лука, когда говорит об Иуде, как об «Иаковлеве» — брате Иакова, как склонны понимать большинство переводчиков (в том числе СП и ЕК) или, по другим переводам [1003], сыне Иакова? Какого Иакова имеет в виду св. Лука? Маловероятно, хотя контекст это как будто предполагает, что речь идет об Иакове — одном из апостолов. Скорее всего, «Иаковлев» (допустим, брат Иакова) имеет в виду Иакова — брата Иисуса, не бывшего среди Двенадцати, ставшего затем первым иерархом иерусалимской церкви, считающегося автором Иак. Таким образом, «братом Иакова» именуется и Иуда в списке Двенадцати по Лк. 6, 16 и Деян. 1, 13 (в отличие от Мф. и Мк.), и Иуда, автор Иуд. Получается, что среди учеников Иисуса все-таки был один из его сводных братьев — Иуда? Даже в комментарии архиеп. Аверкия (как правило, склонном к прямолинейному и как можно более однозначному пониманию вопроса об авторстве) приводятся разные варианты и говорится, что «окончательное и авторитетное решение этого вопроса ввиду ограниченности данных представляется невозможным» [1004]. Еп. Кассиан более уверенно предполагает, что для отождествления Иуды — автора Иуд. — «с Иудою Иаковлевым (Лк. 6, 16) нет никаких оснований» [1005].

133. Авторство, место и время написания Иуд.

Почему автор Иуд. говорит о себе как о «брате Иакова», а не «брате Иисуса»? Очевидно, не только потому, что родство с Господом носило чисто формальный, а не буквальный, плотской характер (они были сводными братьями; ср. § 49. 1), но и потому, что, во-первых, в отношении Иисуса корректнее было определять себя как «раб» (служитель), а во-вторых, называя себя «братом Иакова», Иуда тем самым подчеркивает свою прямую связь с видным корифеем, предстоятелем прославленной иерусалимской церкви [1006].

Это дает некоторый повод полагать, что Иуд. было отправлено из Иерусалима или, во всяком случае, из Палестины, где Иуда мог также обладать серьезным авторитетом [1007], хотя по мнению еп. Кассиана, «представляется возможным и даже вероятным, что Иуд. было написано в Риме. Все это не более чем догадки. Также в новозаветном Предании можно найти косвенные указания на то, что не только Иаков, но и другие братья Иисуса стали христианами и, более того, занимались миссионерством (ср. 1 Кор. 9, 5). Егезипп, например, замечает, что внуки Иуды, «брата Иисуса по плоти», были предстоятелями палестинских церквей до времен императора Траяна (98 — 117) [1008].

Написал ли Послание сам Иуда, пользовался ли он чьей-то помощью или его именем лишь надписано Послание, составленное его последователями — ответить на этот вопрос хотя бы с некоторой долей уверенности нельзя. Во всяком случае, Послание не дает никакого прямого повода сомневаться в его принадлежности тому Иуде, о котором шла речь выше. Неудивительно, что и датировка Послания варьируется в весьма широких пределах — от 50 до 120-го года. [1009], хотя наиболее вероятным выглядит последнее десятилетие I века (90–100-е годы) [1010]. Косвенно в пользу относительно поздней (конец I века) датировки говорит такое выражение, как «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3), имеющее в виду уже сложившееся предание, подлежащее бережному сохранению и передаче.

Приходится гадать и по поводу конкретного адресата Иуд. Его включение в раздел Соборных посланий является наиболее беспроигрышным и оправданным — просто в силу неясности точного адресата. В конце концов, для понимания Послания это не так уж и важно.

134. Важные особенности и идеи Иуд.

Об опасностях, которые угрожали тогдашней Церкви и в принципе во многом остаются такими и до сего дня, в Иуд. говорится в очень жестких выражениях [1011]:

Ибо вкрались некоторые люди, издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа (Иуд. 4).

Вполне возможно, что речь идет не только о доктринальных отклонениях от Благовестия как вероучения (гностицизм), но и о том превратном понимании, которому подвергалась, например, проповедь ап. Павла о свободе во Христе и о необходимости для спасения только веры. Имеется в виду т.н. «либертинизм», т. е. вседозволенность и нравственная распущенность, которая якобы следует из утверждений о свободе от Закона и о малозначности дел по сравнению с верой. Как мы помним, с подобным непониманием резко полемизировали сам Павел (см., например, § 32. 3), другие апостолы и благовестники (см., напр., Иак.; Откр. 2, 14. 20). Впрочем, в Иуд. нигде не встречается прямых отголосков Павлова учения.

Беспощадность, с которой бичует эти пороки Иуд., объясняется и тем, что они представляют собой не внешние соблазны, а болезни самих членов Церкви:

Таковые бывают соблазном [ЕК: пятно] на ваших вечерях любви; пиршествуя с вами, без страха утучняют себя... (Иуд. 12)

«Это, несомненно, пневматики, считавшие свои вдохновения (в снах или видениях) выше всяких властей (ст. 8). Они гордились своими представлениями и похвалялись своим духовным превосходством (ст. 16). Гордыне по поводу духовного знания сопутствовало несдерживаемое потакание телу: они превращали благодать Божью в распутство (ст. 4); как и коринфских гностиков, их отличал совершенный эгоизм в поведении на совместных трапезах (ст. 12); они давали волю сексуальной безнравственности и неестественным похотям (ст. 7-8); следуя своим безбожным страстям, они вели себя как дикие звери (ст. 10,18). То есть перед нами опять одна из форм гностического учения, ... где тело считалось столь мало относящимся к Духу, что ему можно было потворствовать без вреда для последнего. Для нас важен ст. 12 — «они — пятно на ваших вечерях любви». То есть гностики были не посторонними соблазнителями истинных верующих, но членами общины, которые участвовали в совместных вечерях любви» [1012].

Обрушивая свою беспощадную критику на лжеучения, Иуд. использует материал ветхозаветного Предания — как канонический, так и апокрифический, включая и апокалиптический, — причем самого устрашающего характера. Здесь мы читаем о том, как Господь «неверовавших погубил» на пути из Египта (ст. 5), «и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (6). О «мечтателях, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти» (8) говорится, что их постигнет участь Содома и Гоморры, погибших в огне (7), и т. п.

Как видим, это даже не критика в аналитическом смысле слова (как, например, в посланиях ап. Павла), а безоговорочный осуждающий вердикт. Очевидно, опасность уже приобрела масштабный характер, растлевая нравы христиан, так что «единственная возможность ее преодолеть состояла в полном ее осуждении» [1013]. Нечто аналогичное мы встретим в Откр. 2–3, где даются нелицеприятные характеристики целым церквам Малой Азии, в которых под влиянием лжеучений (Валаама [1014], Николаитов и т. п.) процветали разврат и другие пороки.

На протяжении Послания встречается материал из иудейских апокрифических книг. Наиболее очевидные примеры — в стт. 9 и 14-15, где упоминаются или цитируются отрывки из иудейской апокрифической апокалиптики: соответственно «Вознесения Моисея» и книги Еноха (1 Енох. 1, 9) [1015]. Последняя возникла в иудейской среде на основе краткого загадочного упоминания в Быт. 5, 23-24.