Евангелие в памятниках иконографии

Вопрос о трехсоставности креста Христова, подробно рассматриваемый в некоторых сочинениях защитников православия против раскола [2188] и в 9-й и 65-й ст. поморских ответов [2189], имеет своей исходной точкой иконографическую форму креста; но он выступает из пределов археологии, направляясь в сторону древней письменности. В иконографических формах креста, по памятникам искусства, можно найти подтверждение и двусоставности, и трехсоставности и четырехсоставности; но нет следов указаний на кипарис, финик, кедр и маслину; и византийские богословы-ху-дожники, хотя бы им и было известно предание о разносоставности крестного древа, не соединяли с иконографическими формами креста той искусственной символики — паутины, которая соткана русскими книжными людьми: продольная балка креста = кипарис, поперечная = финик, подножка = кедр, дщица = маслина; первая означает долготу, вторая широту, третья глубину, четвертая высоту (Еф. 111,18) [2190]. Становясь на эту шаткую точку зрения и стараясь определить подлинный вид креста Христова на основании субъективных символических гаданий, борющиеся стороны, конечно, не могли прийти к удовлетворительному решению вопроса. Явились попытки восполнить аргументацию ссылками на вещественные памятники старины с изображением креста [2191]. Попытки эти можно назвать удачными по крайней мере отчасти: доказано, что древняя церковь не чуждалась четырехконечного креста. Возможно было бы по поводу этой перемены в направлении полемики заметить, что в данном случае не проведено грани между простыми крестами и крестами с изображением распятия и что последние только до VII–VIII вв. имеют три-четыре конца; а затем еще одно замечание: хотя не подлежит сомнению, что крест четырехконечный в широком смысле слова явился ранее восьмиконечного, но, с другой стороны, едва ли можно оспаривать и то, что у нас в России ко времени старообрядческого движения был господствующим крест шести- и восьмиконечный и что распространение потом четырехконечного креста объясняется не стремлением русских художников и мастеров вернуться к седой старине, не соображениями археологическими, но подражанием образцам западной иконографии. Это не есть явление тенденциозное, но неизбежная дань духу времени, прямое последствие близкого соприкосновения России с западной культурой, с западным искусством, и возлагать ответственность за это нововведение на представителей тогдашней церкви несправедливо. Все равно так или иначе оно должно было проникнуть в церковное искусство. Допуская его, представители церкви должны были держаться того же трезвого взгляда на предмет, какой выражен был с полной явностью в XVIII в. протоиереем А. Иродионовым, именно что символика, соединяемая с формой креста, не есть догмат, что ад разрушен не подножием креста, равно как и рай отверст не дщицей Пилатовой, но силой Божией и что символика эта есть дело церковных риторов [2192]. Западные формы распятия уже давно стучались в двери русской иконографии. Когда дьяк Висковатый, заявивший протест против новых икон московского Благовещенского собора, указывал на сжатые длани распятого Христа [2193] как на новшество, то имел в виду западную форму распятия. И отцы собора 1554 г., суду которых подлежал разбор протеста дьяка, решили, «что иконники писали то негораздо, не по древним греческим образцам» и что такие распятия следует переписать. Строгий приговор западным распятиям встречаем в чине присоединения латинян к православию в старопечатных требниках, где изрекается им анафема, наряду с догматическими заблуждениями латинства [2194]. Старообрядчество ухватилось за этот церковный приговор и, опираясь, между прочим, на него (поморские ответы), довело свою нетерпимость к нововведениям в иконографии распятия до пес plus ultra: оно перестало признавать четырехконечный крест подобием истинного креста Христова. Прошло несколько лет: иконографические нововведения уже перестали колоть глаз, а между тем старообрядческий протест против них не ослабевал; и вот представители православного воззрения с целью подавления упорного протеста стали на защиту безразличных нововведений и volens nolens выступили из пределов необходимого равновесия в сравнительной оценке крестов четырехконечных и восьмиконечных. Чисто формальный вопрос обострился и стал одним из пунктов церковного разделения. Обоюдная страстность спорящих сторон сделала трудным его практическое разрешение.

Голгофа как место распятия Христа, ясно обозначенное в Евангелии (Мф. XXVII, 33; Мк. XV, 22; Лк. XXIII, 33; Ин. XIX, 17), присутствует и в памятниках византийской иконографии: ее видим мы прежде всего в миниатюрах древнейших лицевых псалтырей лобковской, афонопандократорской и хлудовской славянской, в кодексе Григория Богослова № 510, в Евангелиях — парижском (№ 74), иверском (№ 5) и ватопедском, в мозаиках Монреале, на серебряном окладе Симеона Гордого и проч.

На ней утверждается крест. Иконографическая форма ее — стилизованная скала. Миниатюристы лицевых псалтырей изображают распятие с Голгофой при словах псалма LXXIII, 12: «содела спасение посреде земли» и, таким образом, комментируют эти слова, руководствуясь при этом древними преданиями о Голгофе как средоточии земли. Как древние греки считали средоточием земли Дельфы, так иудейские и христианские писатели повторяют предание о средоточии земном в Иерусалиме. Намек на это предание, по-видимому, дает Иосиф Флавий, который, отметив положение Иерусалима в самой середине Иудеи, замечает, что некоторые не без основания считают его «пупом страны» (όμφαλόΐ то άστυ τηζ χώραζ) [2195]. Серединой мира признают Иерусалим Ефрем Сирин [2196], патриарх константинопольский Герман [2197], монах Палладий (рукоп. ОЛДП № 354/XXV, ср. рукоп. кн. П.П. Вяземского № 133). Блаж. Иероним, объясняя слова прор. Иезекииля «Иерусалим посреде языков» (V, 5), замечает, что город этот действительно находится в середине земли: с восточной стороны его Азия, с западной Европа, с юга Ливия и Африка, с севера Скифия, Армения, Персия и проч. [2198] В том же смысле изъясняет эти пророческие слова и Блаж. Феодорит Кирский [2199]. Патриарх иерусалимский Хрисанф (1707–1731) в своем описании св. земли и св. града Иерусалима [2200], определяя географическое положение св. земли, приходит к заключению, что она находится в середине известного в древности мира. Но Иерусалим не только географический центр земли; он есть в то же время центр религиозный, — где совершилось спасение человечества. Христианские писатели усмотрели в этом совпадении двух центров выражение высшего предопределения и приурочили географический центр к Голгофе. Уже Тертуллиан говорил, что середина земли и знамение победы находится на Голгофе [2201]. Андрей Критский (f 712) свидетельствует об этом как об общепризнанном факте, не подлежащем никакому сомнению, добавляя: нужно было, чтобы спасительное знамя утвердилось в середине всей земли [2202]. Старинные путешественники, посещавшие Иерусалим, очень определенно говорят о виденном ими здесь пупе земли; таковы: игумен Даниил (XII в.) [2203], иеродиакон Игнатий Смольнянин (XIV в.) [2204], Пердика [2205], иеродиакон Зосима (XV в.) [2206], митрополит ефесский Даниил [2207], диакон Арсений Селунский [2208], Трифон Коробейников [2209] и Василий Позняков [2210] и некоторые из новейших писателей [2211]. Петр-диакон в описании св. мест называет Голгофу серединой земли [2212]. В памятниках IX и следующих веков (лобковск. пс., мюнхенск. оклад, эмаль звенигор. и др.) внутри Голгофы в пещере изображается череп, иногда с двумя костями. Возможно допустить, что он вошел в иконографию ранее IX в., хотя точных указаний на него в вещественных памятниках и нет. Во всяком случае, нельзя назвать его явлением новым, как полагали некоторые из специалистов. Значение этого черепа истолковывается неодинаково: аббат Мартиньи видел в нем череп агнца, заменивший собой древнехристианское символическое изображение распятия в виде агнца с крестом [2213]. Объяснение гадательное и не согласное ни с памятниками вещественными, ни письменными, которые склоняют решение вопроса совсем в другую сторону. Другое объяснение, заслуживающее большого внимания, принадлежит ЮД Филимонову. Приведем его сполна. С XVII в., говорит автор, место дракона в подножии креста занимает другой символ, который делается господствующим, необходимым символом на каждом кресте, — это так называемая Адамова глава·, но мы решительно не понимаем значения головы Адамовой в подножии креста, несмотря на подписи, часто придающие это значение в подножии древних XVII в. крестов лежащему черепу, и на все объяснения наших старообрядцев, заимствованные из апокрифической литературы, из древних палей, в которых рассказывается известный сон Адама в раю, обагренного кровью Спасителя. Не принимаем этого черепа за Адамову голову, а считаем его просто символом смерти, который, без сомнения, и имели в виду художники на первых памятниках этого рода. Крест такой же символ спасения от смерти, как и от дьявола. Определение черепа под крестом Адамовой головой противно не только первоначальной идее символа спасения, но и всякому смыслу христианской археологии. В такой мере противоположные значения невозможно присваивать символу, который занимает на церковном памятнике место, принадлежавшее его ближайшему предшественнику; наконец, символ, переходя от одного понятия к другому и изменяя даже формы представления, на священных памятниках не может же дойти без всякого основания до совершенного изменения своего главного значения. Крест с Адамовой головой в подножии утратил бы всякое значение креста как символа победы и спасения и получил бы совершенно обратное значение. В самом деле, какое значение могла иметь голова спасенного Адама, попираемая крестом — символом спасения. Ясно (!), что позднейший символ смерти, заменив под влиянием смягчения понятий древнейший символ, под тем же влиянием получил и совершенно чуждое натуре своей толкование головы Адамовой. Все эго осязательно ясно (!) особенно в истории тельных носимых на груди образков, которые в древнейший символический период христианского искусства часто имеют черты, указывающие на символ ветхозаветного змея, столь тщательно избегаемые в тельниках трех последних столетий [2214]. Исходный пункт этого объяснения, будто череп под крестом явился в XVII в. на смену дракона, нуждается в разъяснении и исправлении: череп явился не позднее IX в.; дракон, как символ злого духа, известен был раньше, но нет ни одного византийского примера его изображения под крестом с распятым Христом. Исключение составляют византийско-латинские авории, в которых эта форма могла и не быть прямым подражанием византийскому образцу и которые, во всяком случае, не претендуют на столь отдаленную древность, как распятие с черепом в лобковской псалтыри. Ссылка на древнехристианские тельники очень темна, и мы полагали бы необходимым предварительно решить вопрос: употреблялись ли тельники в древнехристианский период. Мы не знаем таких памятников, кроме одного-двух простых крестов без признаков дракона, найденных в римских катакомбах. Вообще наличность памятников говорит, что распятие с черепом древнее, чем распятие с драконом. Не можем согласиться и с тем заключением автора, будто с XVII в. дракон совершенно исчезает в подножии креста. Пусть разобранные автором резные кресты принадлежат XVI в.; допустим, что и другие однородные с ними памятники, например крест С.-Петербургского коммерческого училища, древнее XVII в.; но нам известны и памятники позднейшие XVII–XIX вв.: таких крестов с драконами немало сохранилось в афонских иконостасах, например в афонолаврских параклисах Св. Михаила, Св. Василия Великого; Св. Модеста, Портаитиссы и Св. Афанасия, в Афонофилофеевском соборе, в зографских параклисах Успения Преев. Богородицы, Преображения Св. Архангелов и Иоанна Предтечи и в Хиландарском соборе. Ясно, что между черепом и драконом нет того хронологического соотношения, какое присвоено им ЮД. Филимоновым. Соотношение внутреннее определено также неверно. Крест не попирает череп, как дракона; следовательно, будь этот череп головой Адамовой, его присутствие не будет противно ни идее символа спасения, ни смыслу христианской археологии: такое противоречие возникает лишь при неправильном предположении о генетической связи между драконом и черепом; между тем это два различных символа; дракон попирается крестом, а череп = Адам очищается от греха. Для точного решения этого вопроса нужно обратить внимание не на старообрядческие мудрствования, хотя и они при известной любви и уважении старообрядцев к древним преданиям имеют свою археологическую важность, но прежде всего на источники древнейшие. Источники эти покажут нам, что между Адамом и Христом признавалось в древности теснейшее внутреннее соотношение, точно обозначавшееся, между прочим, в распятии Христа на том самом месте, где погребен был Адам, и что именно это соотношение и имели в вид) византийские и русские художники, когда изображали под крестом череп, означающий голову Адама.