Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Строго церковная позиция в отношении к оригенизму^[189] и монофизитству, этим отрицательным факторам в образовании его воззрений, является характерной для него как византийского богослова после–юстиниановой эпохи. По многим вопросам антропологии (включая и эсхатологию) преп. Максим выступает с взглядами, ясно указывающими в нем богослова, оставившего уже позади стадию оригенистических споров и твердо знающего пути правильного разрешения этих вопросов в духе православного учения, как оно было выражено на Пятом Вселенском Соборе^[190], и в противоположность заблуждениям Оригена.

И не только отрицательное отношение к оригенизму характеризует преп. Максима как богослова после–юстиниановой эпохи, но и влияние на него определенного круга»признанных»при Юстиниане авторитетов, έγκριτοι πατέρες, — и из них особенно великих»александрийцев», а также Дионисия Ареопагита, — составляющих положительный фактор в образовании его мировоззрения. На мистической натуре преп. Максима, конечно, более всего отразилось учение отцов–мистиков. В особенности созерцательный дух»великого Григория»(Богослова) сообщил ему благоухание своих глубоких и таинственных созерцаний. Дионисий же Ареопагит своими возвышенными спекуляциями закрепил его философский дух. Лучшие, таким образом, богословские авторитеты Византии оказали помощь преп. Максиму в выработке его мировоззрения.

Указанным отношением преп. Максима к византийским авторитетам не только обозначаются источники его учения и степень родства его с духом воззрений его эпохи, но и обрисовывается значение его в богословской истории Византии VII в. Объединяя воззрения указанных писателей, преп. Максим стал как бы в центре этой истории и осуществил ту цель, к которой она стремилась, а такой целью было создание определенного типа»византийского богословия». Материал и даже пути для этой творческой работы уже намечались.«Избранные отцы»давали богатое содержание, Дионисий Ареопагит — готовые схемы. Но нужно было еще объединить все это в цельный облик системы; нужно было сухие и безжизненные схемы Ареопагита наполнить живым содержанием и дать им плоть и кровь. А для этого нужен был сильный творческий ум, каковым и явился преп. Максим Исповедник. Он стал лучшим представителем византийского богословия, ακριβης δογματιστής ^[191] для него и в собственном смысле творцом византийской мистики.

Мировоззрение преп. Максима как система

К сожалению, крупным недостатком преп. Максима как богослова является то, что воззрений своих он не предложил в систематическом виде, так что о системе его можно говорить только в смысле внутренней стройности его воззрений. Органическая цельность мировоззрения преп. Максима, несомненно, чувствуется на каждом шагу, в каждом его слове, но все же воззрения его как‑то случайно и причудливо, иногда в совершенно отрывочной форме («главы»), разбросаны по его многочисленным сочинениям. Преп. Максим не любит рисовать полную картину; он дает только отрывки своих воззрений. Эта отрывочность, недоговоренность немало затрудняет понимание преп. отца. Нужно много потрудиться, чтобы войти в круг его воззрений не только в общем строении их, но и в деталях, и представить их себе в систематическом виде. Зато после этой работы вполне обеспечивается правильное понимание св. отца и при чтении его творений ощущается все его глубокомыслие, вся высота парения его мысли, и преп. Максим восстает пред читателем во всем своем величии.

В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом–мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско–философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику^[192]. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии. В этом духе и произведено преп. Максимом и объединение воззрений своих предшественников и обработка своей системы.

Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским^[193]. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких‑либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности^[194]. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека^[195], и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал^[196], и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств^[197]. В высших своих проявлениях^[198] это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний^[199]. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.

Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия^[200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира^[201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую^[202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности^[203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений^[204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью^[205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное^[206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить^[207], но что необходимо принять верой^[208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте^[209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность^[210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий^[211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.

Богопознание

С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума^[212] приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики^[213]. Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого