История толкования Ветхого Завета

В этот период следует особенно отметить прп. Максима Исповедника († 662/3)  [115], который с полным правом называется отцом византийского богословия. Все его мировоззрение христологически обосновано. По учению св. Максима, движение или действие являются основными свойствами любой природы. Каждое существо имеет свой смысл и план (цель), свой логос, т. е. логосно по своей природе. Этот логос тварных существ является по сути иконой, образом вечного Логоса Божиего, через Которого «все начало быть» [Ин. 1, 3]. Логос твари (????? ??? ?????), ее логосность не что–то статичное, данное раз и навсегда, он — вечная цель и задание, которое необходимо осуществить. Отсюда для Максима Исповедника все существа — это некие таинственные откровения и «воплощения» Бога Логоса, Который еще очевиднее открывается через слово (= логос), символы, события, боговдохновенных личностей, ангелов ветхозаветного Богоявления и Откровения. Он Тот, Кто через ангела открылся Моисею и другим пророкам; «задняя» (?? ???????)  [116] Бога, увиденные Моисеем на Синае, — по сути, будущее Тело (????) воплощенного Логоса. Все толкование св. Максима остается в этих рамках и имеет типологическо–символический характер. Он не писал обширных толкований, только самые краткие замечания и комментарии на отдельные тексты Ветхого Завета. Это, прежде всего, глубокие размышления над самыми трудными местами текстов («апориями»), а не толкования в обычном смысле слова. Сюда относятся: Вопросоответы Фалассию; вопросы и ответы, адресованные Феопневсту Схоластику  [117]; толкование 59–го псалма. Аллегорический и анагогический метод, которыми охотно пользовался Максим Исповедник, не очень нравился св. Фотию, который по своему характеру был менее умозрительным. Св. Фотий так высказался по поводу толкований Максима Исповедника: «Решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов»  [118].

Этот мистическо–аллегорический и анагогический (анагогический = через один образ, реальность, искать тайну другой, высшей реальности и «превозносить» ее, т. е. одна реальность возводит к другой и «образует» ее тайну) метод св. Максим широко использует и при толковании Святых Таин и вообще священнодействий, следуя в этом Ареопагитским книгам (которые и истолковывает  [119]). Итак, тот же метод символического тайнозрения, которым Максим пользуется при толковании Священного Писания, он применяет и здесь при изложении своего учения о Церкви, человеке, космосе и его отношению к Богу и т. д. Он написал и сочинение под названием Мистагогия (??????????), т. е. тайноводство, посвящение и введение в тайну путем этого символического тайновидения.

В это время появляются экзегетические сборники  [120]. Такие сборники возникли параллельно с работой по толкованию Священного Писания, и чаще всего из примечаний к библейскому тексту (такие замечания и комментарии обычно называют схолиями). Для этих сборников, которые именуют также катенами  [121], характерна беспристрастность, в них сохранились очень древние толкования, которые иначе были бы утеряны (отрывки из толкований Оригена, Дидима Слепца, Диодора Тарсийского, Ипполита Римского, Папия Иерапольского). Составлением экзегетического сборника впервые, насколько нам известно, занялся Прокопий из Газы (ок. 465–528)  [122], от которого сохранилось и толкование Восьмикнижия. Он истолковывал и Книги пророка Исаии, сохранились его схолии на Книги Царств и Паралипоменон  [123], ему приписывается и экзегеза Песни Песней и Притчей Соломоновых. После него были и другие авторы, которые писали катены (схолии), как, например, александрийский диакон Олимпиодор  [124], св. Григорий Агригентский  [125], Анастасий Никейский (VII в.)  [126]. Все эти сборники все еще недостаточно хорошо изучены  [127].

Огромное значение в развитии экзегезы Ветхого Завета имеют также творения св. Иоанна Дамаскина (VIII в.)  [128]. У него нет отдельных экзегетических сочинений, хотя все его богословие — это, в сущности, и есть экзегеза. В своих трудах он, так сказать, сжимает, дает в сжатой форме самые лучшие богословские предания и достижения прошлых веков, а иногда и развивает их. Это имеет особенно большое значение в его защите и богословском обосновании иконопочитания. Отстаивая почитание икон, св. Дамаскин дает толкования ветхозаветных «образов», зримых прообразов и «икон», через которые можно созерцать невидимые сущности. Таким «образом», картиной, являлась ветхозаветная скиния («изображение всего творения»), так же как и бывшие в ней ковчег завета и херувимы. И вообще, Бог, по толкованию св. Иоанна, является в Ветхом Завете в «образах». Авраам, Моисей, Исаия и все пророки удостаивались видения «образов» Божиих, а не самой сущности и существа Божиего. Неопалимая Купина, которую Моисей видел на Синае, была «образом», прообразом Богоматери. Этот и такой тип образа символичен. И в самом творении, природе, существует некий таинственный природный образ, указывающий нам на Божественное Откровение (например, троичный характер некоторых природных явлений или существ, указывающих на Святую Троицу). Возможность слова о Боге, т. е. возможность богословия и созерцания неизъяснимых тайн Божиих, основывается именно на том свойстве видимых знаков, прообразов и изображений, что они собой изображают то, что невидимо, хотя само изображение навсегда остается недостаточным и ограниченным.

Очевидно, что мысль св. Дамаскина в целом «образна», иконоподобна (как и мысль св. Максима Исповедника, который предшествовал ему и во многом на него повлиял). Она основывается на истине, что Бог сначала родил Свой «живой и природный Образ, Икону Своей вечности, единосущного и единородного Сына Своего и вечного Логоса»  [129], Слово, а потом сотворил человека «по образу» Своему, т. е. именно «по образу» того Логоса, через Которого и Которым все сотворено. Бог и в Ветхом Завете явлен как человек, особенно вспоминаются видения пророка Даниила, но это еще не было воплощением Самого Бога, только изображения и прообразы Того, Кто должен явить Себя, когда наступит «полнота времени» [Гал. 4, 4]. Таким образом, это были типосы, образы, и иконы Христа. Наряду с этим видом образа существует и еще один вид — это предвечный Совет Божий (? ?????????? ????? ??? ????) о мире, т. е. все «образы» и образцы, примеры (????????????) того, что создано и что будет создано, которые предвечно существуют у Бога (об этом говорит и апостол Павел в своих Посланиях, особенно в Послании к Евреям). Человек же — третий вид «образа», «по подражанию».

Св. Дамаскин также говорит о пророческих образах, прообразах и изображениях того, что произойдет в будущем; он говорит и о тварных аналогиях (на основе тварной и зримой реальности воспринимается незримое), о знаках памяти и образах воспоминаний (праздник Пасхи как воспоминание о чудесном спасении еврейского народа от египетского рабства). «И Закон, и все, сообразное с Законом, — говорит святитель, — было некоторым оттенением будущего образа (иконы. — А. Р.), т. е. имеющего у нас место служения (= новозаветного образа жизни. — A. Р.), а имеющее у нас место служение — образ (икона. — А. Р.) будущих благ»  [130]. Так св. Дамаскин вопрос иконопочитания органически связывает с тайной явления Божиего и Откровения: Бог через «образ», икону, открывает Свой вечный и сокровенный Образ. В Ветхом Завете эти образы имеют символический характер, а воплощением Логоса Божиего в Новом Завете символы и прообразы заменяет реальность Божиего присутствия. На этом Божием воплощении и основывается возможность иконописи (??????????)  [131], т. е. изображения Богочеловека и Его святителей. «Я созерцаю образ Божий, — говорит Дамаскин, — как увидел Иаков, хотя и иным образом. Ибо тот <невещественными> глазами <ума> видел невещественный (прообраз. — А. Р), < предоткрывающий > будуще<е>, я же (смотрю и созерцаю. — А. Р.) то, что <воспламеняет> воспоминание о Явившемся во плоти»  [132].