Человек, личность, духовность (СИ)

Генрих Густавовчи Грузман

Человек, личность, духовность

I. Вступление

Представление В.И. Вернадского о том, что жизнь вечна, и входит в когорту таких вечных атрибутов сущего мира, как материя, энергия, движение, должно бы перевернуть все человеческие науки во всех разделах знания, ибо оно делает необходимым реальное существование свободного радикала (или виртуальной реальности). В колоссальном научно-философском познании, принадлежащем достоянию В.И. Вернадского нет строгой дефиниции термина "свободный радикал", но невысказываемая внутренняя суть понимания жизни как вечность, постоянно сопутствует, витает и пронзает всё его глубокомыслие. Попытка осмыслить "свободный радикал" в качестве центрального элемента духовного мира будет отведено в изложении данного трактата своё место, в этом же месте феномен "свободного радикала" упоминается как особая грань в грандиозном многограннике под названием человеческая жизнь (человек, личность, духовность)

Понятие о свободном радикале, как о некоем нематериальном, существующем в материальном, или наличии нематериального и материального в одном конечном объекте, являет себя наибольшей новацией ноосферно-пульсационного умозрения, но одновременно и наивысшим парадоксом в глазах правоверного материалистического воззрения, ибо очень близко подводит к ненавистному для позитивной науки представлению о Боге. Один из выдающихся представителей этой науки А.А. Богданов, основатель науки об организованности и целесообразности в природе, писал: "Идея целесообразности заключает в себе идею цели. Организм, организация имеют свою "цель" и "сообразно" ей устроены. Но цель предполагает кого-то, кто ставит и реализует, существо сознательно-активное, устроителя, организатора. Кто же именно поставил организму человека, животного, растения те цели, которые достигаются в его жизненных функциях? Кто устроил органы и ткани сообразно этим функциям? Эта вполне естественная для обыденного мышления постановка вопроса немедленно лишала исследование всякой научности, направляла усилия мысли в области метафизики и религии, приводила к принятию личного творца, бога" (1989, т.1, с. 113).

Эти недоумения материалистическая наука, по её мнению, благополучно преодолевает за счёт отвлечения пресловутых "математических функций" и категорических императивов "всеобщих законов природы". В распоряжении материалистической науки имеется монументальная штудия о прогрессивной эволюции и учения о борьбе за существования. Облик свободного радикала, или виртуального актива в материальных явлениях (типа "энергии", "эфира", "движения") не смущает позитивное знание, если только свободный радикал находится в зависимости от конечно-материальных параметров. Но даже в этом случае материалистическая наука не может целиком избавиться от сомнений, ибо главная установка прогрессивной эволюции - направление от простого к сложному, - также кем-то поставлена как цель. Поэтому материалистическая наука исключила из своей клиентуры "жизнь", ибо живая жизнь как таковая, как действующее явление сущего мира относится к самым загадочным свободным радикалам, таинственность которых многократно усилилась В.И. Вернадским, сделавшим живую жизнь вечной акцией

Наука, оплодотворённая прогрессивной эволюцией Г. Спенсера и позитивизмом О. Конта, не знает понятия "вечность" в принципе, относя её к разряду "ненаучных" мистико-магических домыслов, вместе с презумпцией свободного радикала, создавая самую большую проблему материализма, бытующую под названием "основного вопроса философии", - противоречия материи и духа, материального и нематериального, сущего и несущего. И, тем не менее, материалистическая наука впитывает в себя культуру, производное живой жизни, хотя и под своеобразным углом зрения, как "Форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также включаемые в эту деятельность её продукты и результаты" ("Современный философский словарь", 1998). Социальное бытие как адекват культуры - таково искусственное понимание культуры, прикрывающее основную проблему материализма.

Однако, культура, взятая в своём подлинном значении - как культ человека, лишена этой проблемы, ибо она оперирует с явлением, самым выразительным образом сочленившим в себе сущее и несущее, и давшим наиболее яркий макет сосуществования материального и нематериального - человека. Этим самым культуре вменяется в обязанность знание человека, как своего предмета, или, другими словами, культура берёт на себя функции антропологии - узаконенного материалистического учения о человеке, но, как будет далее показано, культура возносит знания о человеке значительно выше, до уровня антропософии.

Признание за человеком значения культурной силы относится к вполне рутинным сентенциям. Но суждение о том, что в зависимости от характера или природы культурной силы возникают разнородные, вплоть до взаимоисключения, типы культур, нельзя назвать тривиальным казусом. Как уже ранее упоминалось, культурная сила, имеющая своим источником внутреннюю духовную сферу человека, становится основателем философской культуры, а та сила, которая приходит к человеку со стороны, как правило, посредством насилия и принуждения, приводит к созданию государственной культуры, или индустриальной культуры или культуры социального бытия, шаблонным образцом которой служит господствующая ныне поп-культура.

Под этим, ранее не практикуемым, углом зрения в культуре раскрываются особые признаки, играющие на самобытность философской культуры. Культ как таковой имеет себя не в самом себе, а на выходе из самого себя, - человек всегда является прирождённым культом для самого себя, - это его архетипическое право в плане парадигмы жизни, - и потому оно не называется культом, а только самосознанием. Культовое качество приобретается, в банальном и первом определении, при помощи ритуальной атрибутики, тобто на внешнем фронте, и в силу этого открывается самая общая онтологическая схема культуры: деятельностная идеальность, совмещённая с деятельной реальностью; хотя они далеко не всегда находят пути к своему совмещению, но они изначально предназначены друг для друга. В этом состоит внешняя сторона онтологической определённости культуры, а внутреннее свойство опосредуется выбором одного из положений, которое зависит от того, какое из деятельностных полей - идеальное либо реальное - ставится плодоносной почвой культурного творчества. Или, по-другому, какой источник - идеальный или реальный - избирается для формирования направляющей установки, под воздействием которой культурная сила человека приобретает свой созидательный курс.. Если в отношении деятельностной активности идеальной сферы следует сказать, что её динамичность постоянно максимальна (иной в области здорового и живого духа не бывает, ибо дух не знает категорий покоя и равновесия), то в активационном порядке деятельностной реальности наличествует множество преходящих обстоятельств. Философская культура несёт в своей концептуальной содержательности принципиальное отличие от государственной культуры как раз в том, что базируется исключительно на первичности первого идеального фактора, тогда как приоритет реального обычно ставится господствующей тенденцией государственной культуры (так называемый принцип реализма). Соответственно качественно различными выступают продукты объективации или воплощение в действительность действующей культурной силы человека - духовные ценности. В обоих случаях культура представляется механизмом по производству духовных ценностей, но сама их ценность зависит от оценочной шкалы, формируемой культурной силой в рамках каждой разновидности отдельно. Кардинальным параметром, присущим творчеству философской культуры, является основополагающий тонус духовной величины, которая полностью отсутствует в государственной культуре, - и это вера. В философской культуре вера ставится главным элементом культа человека, делающий этот культ культурой, и в данном культе вера выступает основой подлинной religare, которая объединяет и связывает.