История этических учений

1 Бахтин M.M. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М” 1986. С. 122.

865

В качестве реального противовеса монологической тенденции эстетической культуры Бахтин рассматривает художественное творчество Достоевского, который преодолевает “кризис автора” и “бунт героя”, отказываясь от авторской функции завершения героя, наделяя его правами полнокровной личности и предоставляя ему возможность вступить в живой диалог с другими героями и самим собой. В результате образуется реальное пространство для нравственного бытия, воспроизводящего изначальную реальность события - поступка. Эстетическое новаторство Достоевского Бахтин обозначает понятием “художественной полифонии”. В полифоническом романе автор как бы не имеет своего голоса; он постоянно пребывает в живом диалоге с героями, максимально приближаясь к диалогической структуре нравственного бытия.

“Космическая этика” К.Э. Циолковского. Этическое учение К.Э. Циолковского (1857-1935) представляет собой своеобразную разновидность позитивизма космологического типа, граничащего с натуралистическим мистицизмом, замаскированным под научную фантастику. В своих этических произведениях “Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие” (1928), “Этика, или Естественные основы нравственности” (1929) и особенно “Научная этика” (1930) Циолковский предпринимает “космическое оправдание” нравственных ценностей (в том числе гедонизма, утилитаризма, разумного эгоизма), которые получают духовный смысл только при условии многообразия разумной жизни во Вселенной. Наиболее последовательно эта идея развивается в “Научной этике”, представляющей собой своего рода манифест этики космизма. Само название данной работы символически выражает мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика лежит в основании его гуманистических и естественнонаучных представлений: идея блаженства и совершенства жизни во Вселенной является главным стимулом его научно-технического творчества; с другой стороны, Циолковский постоянно подчеркивает научность своих взглядов, опираясь на позитивный универсализм этического знания, коренящийся в естественном стремлении человека к счастью и совершенству.

866

В целом “Научная этика” Циолковского основывается не на оккультном опыте и не на философском умозрении, а на гипотетической логике естественно-научного воображения. В этой связи этическую концепцию Циолковского можно было бы обозначить как “этику космического перфекционизма”. Основные положения этой этики сводятся к следующим моментам:

1) во Вселенной господствует совершенная, счастливая жизнь, вследствие бесконечного развития разума, достигающего высшего блага;

2) условия достижения высшего блага коренятся в самой природе “нравственного субъекта”, каковым является “чувствующий атом”, который в ходе бесконечной эволюции “воплощается” в совершенные формы жизни;

3) этика космоса состоит в устранении страданий, в этом должно быть заинтересовано любое разумное существо, так как если во Вселенной не будет страданий, то “ни один ее атом не попадет в несовершенный страдальческий организм”;

4) отсюда основным принципом “космической этики” является сознательное распространение совершенных форм жизни во Вселенной, путем “гуманного искоренения” несовершенства и страданий (например, через целенаправленный половой отбор).

Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна страданий и мучений. Перефразируя известную мысль Лейбница, можно было бы сказать: “мы живем в лучшей из вселенных, но в худшем из миров”. “Космодицея” Циолковского весьма своеобразна: несовершенство земной жизни есть исключительный случай, допустимый в силу “необходимости обновления или пополнения совершенных форм жизни”. “Некоторая доля страданий в космосе есть горькая необходимость, ввиду возможности регрессивного развития существ” [1]. Таким образом, по Циолковскому, земная этика страдания есть залог космической этики блаженства, а несовершенство земной жизни - необходимое условие совершенства Вселенной.

1 Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 38.

“Этика жертвенного действия” А. А. Метра. А.А. Мейер (1875-1939) принадлежит к числу немногочисленных русских философов (наряду с П.А. Флоренским, ГГ. Шпетом, Л.П. Карсавиным, А.Ф.Лосевым), которые, оставшись в России, продолжали философское творчество в крайне тяжелых условиях советской действительности. Находясь в заключении в Белбалтлаге (Медвежья Гора), Мейер пишет сочинение “Жертва. Заметки о смысле мистерии” (1933; впервые опубликовано в 1982), в котором развивает оригинальную концепцию “этики жертвенного (символического) действия”, пред-

867

ставляющего собой универсальную матрицу “чистого” (“нецелесообразного” или “незаинтересованного”) морального поведения. Кантовская идея чистого “морального” мотива преобразуется здесь в идею “чистого” морального поступка. В своей работе Мейер отмечает, что существует некоторая, общая всем религиям схема жертвенной мистерии, позволяющая составить определенное представление о сущности мистериального жертвенного действия вообще. Не вызывает сомнения, что Мейер рассматривал современный ему репрессивный государственный строй как тип жертвенной мистерии. Согласно Мейеру, на почве жертвенной мистерии вырастают все формы духовной культуры: искусство, философия, этика, наука. “Единое культовое целое жертвенного тайнодействия содержит в себе истоки всех путей, по которым идет наше творчество. Оно содержит в себе их единый синтез, в нем они еще не дифференцированы” [1]. Именно в структуре жертвенной мистерии коренится прототип истинной, “чистой” этики. “Мы должны понять, - замечает Мейер, - связь между нашей эмпирической моралью (правилами поведения) и чистой этикой, непосредственно исходящей от вечных истин долженствования. Чистая этика, предполагающая, подобно чистому знанию, жертвенную отрешенность от всякого интереса, за исключением интереса к абсолютному, не служит морали, а, наоборот, требует от нашей прикладной морали служения себе” [2]. Истоком чистоты нравственного мотива и морального поступка является символизм жертвенного действия, выражающий связь абсолютного и относительного. Именно в этом направлении, согласно Мейеру, движется наше творчество в области этики, “раскрывая все полнее и тоньше закон любви, узнанный в опыте встречи с нисходящим в наш мир Абсолютом”.

1 Мейер А.Л. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 160.

2 Там же. С. 158.

§ 6. ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ: ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ

Эсхатологическая этика творчества Н.А. Бердяева. Философское творчество Н.А. Бердяева (1874-1948) имеет ярко выраженную этическую доминанту. В автобиографической книге “Самопознание” Бердяев отмечал, что его философия “всегда имела этический характер”, что “пафос долженствования преобладал в ней над пафосом бытия”. Тем не менее, единственной систематической работой Бердяева, целиком посвященной вопросам этики, стала книга “О назна-

868

чении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931), которую Бердяев считал одним из самих значительных своих произведений, позволяющих судить о его “окончательной философии” и мировоззрении в целом. Значимость данной работы определяется тем, что в ней Бердяев предпринимает пересмотр традиционных этических проблем в свете основополагающих принципов своей философии: идеи “несотворенной свободы”, объясняющей возникновение зла; идеи “объективации”, показывающей символико-рационалистический, условно-знаковый характер моральных норм и оценок; идеи творчества как реального привнесения в мир “еще не бывшего в мире добра”; наконец, идей персонализма и эсхатологизма, раскрывающих назначение человека в его конечном устремлении к царству “сверхдобра”, лежащего “по ту сторону” различения добра и зла. Все это и обусловило парадоксальность его этического учения, выразившуюся в столкновении традиционной дуалистической морали добра и зла - “этики закона” и этики живого, индивидуального творчества - этики “сверхдобра” и красоты.

Осью парадоксальности стал при этом принцип сомнения в изначальности и беспроблемности добра. Отталкиваясь от парадоксальной мысли Н.В. Гоголя - “грусть от того, что не видишь добра в добре” - взятой эпиграфом ко всей книге, Бердяев подвергает сомнению доброту самого добра: является ли “добро” добром и не есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла, причиной и источником различения и оценки вообще. Откуда берется само различение и может ли быть его критерием добро, если оно само является следствием различения и имеет греховное происхождение? Пытаясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает мысль, что высший ценностный критерий этики должен иметь “сверхэтический” характер, лежать “по ту сторону” добра и зла. Отсюда - основной метафизический вопрос этики: что есть “добро” до (и после) различения добра и зла? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика - не просто кодификация нравственных норм и оценок. Она шире той сферы, которую ей обычно отводят. Она есть учение об источнике и смысле различения и оценки, пронизывающей человеческое сознание в целом и относящейся ко всему миру. Основанием различения, определяющим сам предмет этики, является, согласно Бердяеву, “отношение между свободой Бога и свободой человека”. Тем самым этические построения Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву, причем исходным пунктом и предпосылкой этики оказывается проблема теоди-