История этических учений

1 Коллонтай Л.М. Проблема нравственности с позитивной точки зрения // Образование. 1905. № 9. С. 93.

2 Акселърод (Ортодокс)Л.И. Философия и общественность. Простые законы нравственности и права //Дело, 1916. № 1. С. 52-53.

§ 3. ПОРЕВОЛЮЦИОННЫЙ ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ (1918-1922)

В первые пореволюционные годы в России продолжали действовать религиозно-философские объединения [1] и издаваться религиозно-философская литература, в которой развивалась традиция этического идеализма. Наиболее значительными достижениями этого периода в области этики явились сборник статей о русской революции “Из глубины” (1918), “Смысл жизни” Е.Н. Трубецкого (1918), “Этика” Э.Л. Радлова (1921) и “О добре и зле” Л.П. Карсавина (1922).

1 Например, “Вольная академия духовной культуры”, “Вольное содружество духовных течений”, “Братство святой Софии”, “Русское антропософское общество” и др. Устав общества “Вольной академии духовной культуры”, инициатором образования которого был НА. Бердяев, ставил своей задачей “изучение духовной культуры во всех ее проявлениях и формах, в том числе и в области этической мысли”.

855

Сборник “Из глубины” объединил идейные позиции авторов, исходивших из установки, что “положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания” и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сборника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871-1945) “Религиозный смысл русской революции”. Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, - согласно Аскольдову, - состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармоничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души является своеобразный “душевный симбиоз” святого и звериного. Человеческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразвитым. По словам Аскольдова, “русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития”. Революция стала следствием этой контрастности русской души и породила три вида зла, заключающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось “в обособленности святого начала от человеческого”, в злоупотреблении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло - злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществления религиозного смысла истории необходимо “внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению” [1].

1 Аскольдов С.Л. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 247.

Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882-1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском русской этической мысли перед ее расколом и разрывом традиций. Отсюда тот пафос “всеединства добра”, которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключе-

856

вых мест в карсавинской “метафизике всеединства”. Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает момент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода “индивидуализацию всеединства”. Эту мысль Карсавин с неизменной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как “Saligia”, “О свободе”, “О началах”, “О личности”. Но только в объемной статье “О добре и зле” (1922) он дал законченный очерк своей этики.

Свое исследование Карсавин начинает с установления “основной апории этики”, суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я “одобряю” и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. “Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. Оно - всеединое добро” [1]. Отсюда Карсавин приходит к мысли, что “Я” есть “несовершенная индивидуализация всеединого добра”.

1 Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 253.

Благодаря этому снимается противоречие между добром объективным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и оределяющее сам предмет этики, обособленность последней в системе философских знаний. Идея всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а конкретно в его индивидуализации и символах (“Высшее выражение добра - не норма, а Иисус Христос”). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.

857

От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: “Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро”. В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.

Но как добро может быть добром без противостояния иному? - спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как “еще не” и “уже не” добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как “зло”. В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что “зло есть лишение добра”. Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть “недостаток бытия или добра”, что “зло - ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием”. Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении “разлагается” на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, “неполнота самоотдачи и самоутверждения”.