Философские аспекты суфизма

Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной.

Ибн ал-Фарид’

Всех существ Я душа, Гудакеша,

в самом сердце Я их пребываю;

Я — начало их, Я — середина,

и конец всех существ Я также.

Бхагавадгита X; 20 2

Подход к исламскому мистицизму как к своеобразной религиозно-философской системе определяет необходимость анализировать прежде всего суфийские представления о сущности бытия. В этом сложном феномене отсутствует общепринятая онтологическая концепция, и все же можно сказать, что наиболее

влиятельной в нем является идея единства бытия (вахдат ал-

вуджуд) — кульминация в развитии суфийской мысли3. Эта

идея возникла еще в самых ранних философских учениях. Она

была объектом философствования представителей древнегреческой мысли (VI—V вв. до н. э.) - - Ксенофана Колофонского, Парменида, Гераклита и др. и дальнейшее развитие получила

в учении Платона и неоплатоников.

Мысль о единстве бытия проходит как лейтмотив и в знаменитой «Бхагавадгите»:

Я — превыше всего, Дхананджая,

и ничто Меня не превосходит;

на Меня этот мир нанизан,

словно жемчуга горсть на нитку.

Вкус воды — это Я, о Партха,

Я — сиянье луны и солнца,

в Ведах Я — это ОМ, слог священный,

Я — в эфире звук, мужество в людях.

Я — в земле благой чистый запах,

Я — и пламени жгучая сила,

Я еемь жизнь во всем том, что дышит,

Я — в отшельниках сила аскезы.

В существах же Я — вечное семя,

ясно знай и об этом, сын Притхи;

сила разума Я — в разумных,

Я — величие великолепных 4

14

В суфизме концепция «вахдат ал-вуджуд» была сформулирована 5 Ибн Араби, и потому зг.олкс с.прЕзедл1а:ь!У кажется

излагать ее основные положения г; интерпретации этого андалузского философа-мистика и тех, кого числят его последователями или комментаторами, в частности Джалал ад-Дина Руми, чье «Маонави» называют «Футухат» персидской поэзии, а также

Абдал Керима Джили, Джами, Шабистари.

Самыми известными и репрезентативными из работ Ибн

Араби считаются трактаты «Фусус ал-хикам» (1230) и «Футухат» (1230—1237). Полное название последнего звучит так: «Книга откровений, полученных в Мекке и касающихся знания

Правителя и его царства». Этот огромный труд, оцениваемый

как «энциклопедия сакральных наук ислама»6, содержит жизнеописания и высказывания ранних суфиев, принципы суфийских доктрин и эзотерических наук.

«Фусус ал-хикам», отличающийся лапидарностью, по словам самого Ибн Араби, является наиболее важным сочинением, ибо в нем дано «ядро» его философии. Буквальный перевод названия указанного произведения — «Геммы мудрости» (в научной литературе принято название «Мудрость пророков»). «Фусус» (множественное число от «фасе») означает «драгоценный

камень в перстне с печатью». В этом случае под «драгоценными

камнями» божественной мудрости подразумеваются пророки, олицетворяющие различные грани божественного знания.

Каждая из 27 глав трактата посвящена одному из упомянутых в Коране пророков, начиная с Адама и кончая Мухаммедом. Несколько имен (например, Салих, Худ) неизвестны иу-

дейско-христианской традиции. Тема каждой главы как бы задается отрывком из Корана, относящимся к одному из пророков.

Монистический принцип концепции единства бытия рассматривался Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным»7. Единство Бытия (с

большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен

(архетипы), феноменального мира. Правда, некоторые исследователи8 полагают возможным различать в системе вахдат ал-

вуджуд пять уровней, однако они испытывают явное затруднение при уточнении характеристик последних. Кроме того, пяти-

членное деление есть результат допущения различия между

метафизически-онтологической и теологической системами Ибн

Араби. Сам мыслитель неоднократно и довольно определенно

высказывался за трехчленное деление: «Знай же, что все существующее составляет три уровня, и дополнительного к ним уровня Бытия нет. Я утверждаю, что из этих трех уровней первый

тот, что содержит существование само по себе. Существование

не может проистекать из неБытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя..

Короче, это абсолютное Бытие без ограничений и условий. Слава Ему! Он — Аллах, Живой, Вечный, Всемогущий…»9.

15

Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это — «единственная сущностная реальность

(хакика)»10, абсолютное совершенство, в котором «утоплены

(заключены.— М. С.) все существующие реальности, точно так

же как и нереальные отношения…» “.

Если бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он — «тень божья» 12. Возникновение последней — плод

божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность» 13. Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не

знает Его, не называет Его Имен. Следствие стремления бога к

тому, чтобы стать «известным», и есть мир 14.

Ибн Араби, как и многие другие мистики, основание подобного объяснения усматривает в хадисе «кудси» («священном»

хадисе, авторитетность которого признается лишь суфиями), утверждающем, что на вопрос пророка Давида, обращенный к

богу, почему тот создал мир, господь ответил: «Я был скрытым

Сокровищем, и я захотел быть известным. Вот почему я сотворил мир». Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание бога проявить себя, свою скрытую

сущность. Однако бог манифестируется не полностью, не до

конца, постоянно «утаивая» что-то: «Он прячется за покрывала

темноты, кои суть природные тела, и покрывала света, кои

суть тонкие духи, ибо мир сделан из грубой и гонкой материи» 15. Такое «поведение» бога метко определено в индуистском

ведантизме как «лила» — «божественная игра», во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало — майю.

Божественный акт творения с точки зрения «вуджудийя» —проявление творца через сотворенный мир. Выражая эту идею

в стихотворной форме, известный поэт Мирза Галиб писал: Что такое мир? Зеркало Истины,

Просторы его — место созерцания

божественного лика.

В каждой мельчайшей частице

Видишь воочию знамение единого творца 16.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т. е. процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.

Так не стремись определить, замкнуть

Веецелость в клетку, в проявление — суть.

В бессчетных формах мира разлита

Единая живая красота 17,—

То в том, то в этом, но всегда одна,- -

Сто тысяч лиц, но вес они - она 18.

Различаются два уровня богоявления (ал-таджалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах господа, и второй — в конкретных формах бытия чувственного

16

мира. Имена, с одной стороны, «идентичны с Именуемым, а сг

другой — отличаются от него своим определенным значением» 19: каждое раскрывает одну из граней Единого и в своей

сущностной детерминированности разнится от всех других Имен. В этой определенности выражается ограниченность

каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности 20.

Имена представляют собой сферу, промежуточную между

абсолютным бытием («вуджуд мутлак») и ограниченным («вуд-

жуд мукайяд»), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру земному — они властители, поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. «Мы,— говорит Ибн Араби,— есть плод безусловного-

божественного великодушия в отношении Божественных

имен…»21. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без