Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Так же, как и Радхакришнан, Дасгупта уделяет немало внимания духовной связи буддизма с Упанишадами и вообще с добуддийским мировоззрением. Уже в самом начале главы о буддизме он отмечает, что роль буддистов в индийском обществе состояла, помимо всего прочего, еще и в том, что они стимулировали интеллектуальную деятельность своих оппонентов, как ортодоксальных, так и неортодоксальных [134]. Вместе с тем нельзя не заметить и тесную связь буддизма с такими системами, как йога и санкхья, и то влияние, которое они оказали на развитие буддийской мысли [135]. Многие исследователи, начиная с Эдварда Конзе [136], отмечают большую роль медитативной практики в этой религии, а медитация, психотехника были одной из важнейших составных частей санкхья-йоги. Также и в Упанишадах психотехника играла довольно заметную роль, хотя нельзя сказать, что мировоззрение Упанишад базировалось на психотехнической практике.

Впрочем, понимание связи буддизма с Упанишадами у Дасгупты можно назвать несколько двойственным: с одной стороны, многие понятия Упанишад (например, понятие кармы) были заимствованы буддистами, хотя и переосмыслены; с другой же стороны, эта связь была негативной — многие мыслители той эпохи, в том числе и сам Будда, стремились построить систему мировоззрения самостоятельно, не следуя канонам традиции, но сделать это они могли, только опираясь на саму же традицию — давая новое толкование старым терминам, понятиям, выстраивая новые отношения между ними, то есть отталкиваясь от старых, изложенных в Упанишадах мировоззренческих схем [137].

О влиянии социальной ситуации на возникновение буддизма и формирование буддийской идеологии Дасгупта не говорит, хотя, надо думать, такое влияние имело место. Во всяком случае, потеря чувства связи с другими людьми, ранее обеспечивавшееся членством в родовой общине, трудности индивидуального самоопределения, необходимость добывать себе средства для жизни самостоятельно, не опираясь на поддержку общины, обусловленная развитием урбанистической цивилизации, могла послужить сильным стимулом для создания аналога такой родовой общины, основанного уже не на кровном родстве и традициях, а на общности верований [138]. Из трудностей социального и культурного самоопределения выросли, возможно, и буддизм, и джайнизм, и учение адживиков. Однако как для Радхакришнана, так и для Дасгупты идейные связи индийских мыслителей с предшествующей традицией оказываются сильнее, важнее, значительнее, чем их связи как элементов социальной системы с другими людьми (как такими же элементами). Возможно, что и столь быстрое и интенсивное распространение этой религии в Индии и за ее пределами было бы немыслимо, если бы семена Дхармы упали на не подходящую для этого почву.

Свойство буддийского учения, которое обычно обозначают как пессимизм, Дасгупта объясняет тоже через связь с Упанишадами: в Упанишадах установлено, что подлинное эго есть блаженство (ānanda). Если же подлинного эго не существует, то все в мире становится не только преходящим, но и лишенным блаженства, а значит, полным страдания [139]. Будда отверг существование неизменного Я на том основании, что оно никак не дано в обыденном человеческом опыте. Оно, согласно авторам Упанишад, может быть только предметом трансцендентального опыта, то есть опыта, базирующегося на измененных состояниях сознания, и не может быть определено в словах обыденного языка; на него можно только указать («there!») [140]. Будда же, интроспективно исследовав эго, пришел к выводу, что эго не существует, и то, что люди считали вечной и неизменной самостью, иллюзорно.

В теории познания Будда выступил, таким образом, в двоякой роли. С одной стороны, он предельно рационализировал умственную активность человека, сведя ее к основаниям, доступным в восприятии, данным в опыте. Но с другой стороны, этот опыт был весьма широк и включал в себя многое из того, что в обычном состоянии сознания человеком не воспринимается, то есть был основан на медитации, которая воспринималась как одна из форм познания, основанная не на информированности, а на уподоблении. «Дело здесь, собственно говоря, заключается в том, что существует разница между интерпретацией данных чувственного восприятия и чистым, нерефлексируемым исполнением. Причем понятно, что здесь имеет смысл говорить уже не о данных чувственного восприятия, а о формообразующих факторах, неизбежным и неотвратимым образом определяющих само существование человека» [141].

Однако Дасгупта больше обращает внимание на прагматический аспект знания. Истинное знание обязательно предшествует познанию и достижению (realization) некой желанной для нас вещи или уклонению от того, что для нас нежелательно, само же знание неразрывно связано с желанием: когда мы воспринимаем что-то, восприятие вызывает в нас воспоминания о прошлом опыте, отсюда возникает желание, усилие для достижения знания об объекте и, наконец, познание [142].

Но что познается в познании? Вероятнее всего, то, что существует. Из этого тезиса вытекает и следующий вопрос: что можно считать существующим? Буддисты, согласно Дасгупте, давали на этот вопрос такой ответ: существует то, что способно производить следствие (arthakriyākāritva), а то, что вещь производит то или иное следствие в один момент и не производит в другой, доказывает невечность и изменчивость всех вещей [143].

Говоря об учении о мгновенности всего сущего, Дасгупта отмечает важную деталь: это учение вместе с учением о действительности как способности производить следствия с VII века привлекло большое внимание индийских мыслителей, в том числе последователей ньяи и веданты, которые активно старались опровергнуть эти теории. Буддисты же в процессе эволюции своего учения делали все больший акцент на учении о невечности и мгновенности всего сущего [144] и утверждали даже, что наблюдаемая нами неизменная (на первый взгляд) вещь — всего лишь ряд абсолютно идентичных вещей, наблюдаемых нами последовательно в одном и том же участке пространства. Вещь буддисты сравнивали иногда с рядом бусин, из которых выдернута нить. Особенно распространено было это сравнение в отношении личности. Вместе с тем ведантисты, в частности Шанкара, указывали, что без понятия о «нити», то есть о субстанции, соединяющей разрозненные душевные состояния в единое целое, исчезает и возможность перехода от низшего к высшему состоянию — от сансары к нирване [145].

Главным понятием Махаяны, согласно Дасгупте, является понятие пустоты. «Иногда ошибочно думают, что Нагарджуна первым выдвинул доктрину шуньявады (несубстанциальности или пустотности всех феноменов), но в действительности почти все сутры Махаяны либо прямо проповедуют эту доктрину, либо упоминают ее» [146]. Для всех махаянских школ является общим убеждение, что нет ничего поистине сущего, что все подобно сну или магическому наваждению, а фундаментальных различий между школами по этому вопросу нет [147].

Более глубоко и подробно исследуя философию Махаяны в «Индийском идеализме», Дасгупта отмечает, что нигилизм Нагарджуны и вообще мадхъямиков был основан на исследовании ими языка. Они, применив (причем радикально) закон противоречия ко всем вещам и понятиям, пришли к выводу, что понятия не могут быть обоснованы ни сами из себя, ни из чего-либо другого, а следовательно, все они пусты, бессодержательны, все же явления наблюдаемой Вселенной лишены самостоятельной сущности, непостижимы и самопротиворечивы [148]. Впрочем, в действительности назвать, скажем, Нагарджуну нигилистом, как это делает Дасгупта, трудно, ибо и сам Нагарджуна, и его последователи признавали «абсолютную реальность, постигаемую интуицией святого. В то же время это абсолютное не есть некая субстанция, или единое бытие, как, например, у Парменида. Абсолютное Нагарджуны есть “пустота”» [149].