Философские аспекты суфизма

позиция представляется двойственной, пытающейся примирить

объективистский и субъективистский подход. Суфизм как мистическое направление в рамках монотеистической религии в

противовес дуалистическим вероучениям не мог принять идеи

извечного существования двух начал — доброго и злого. В зороастризме, например, воплощением зла считалось божество

Ариман, а олицетворением добра — Ахурамазду, соответственно

предводители воинств света и тьмы. В то же время суфии осознавали уязвимость тезиса об абсолютной субъективности категории зла. Им свойственно диалектическое понимание добра и

зла как проявлений объективной реальности бога: Полюс не может выявить себя иначе, чем через

другой полюс.

Но ведь несравненный шах (бог.— М. С.) не имеет

себе противоположного,

Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.

Один — Адам, другой — Иблис-совратитель.

И между ними обширное поле битвы,

На котором не прекращаются сражения 44.

Мусульманские мистики в данном случае продолжают диалектическую линию в историко-философском развитии проблемы добра и зла. Мысль о том, что бог, дабы «стать известным», проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям, в частности, неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно

говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле —пока есть благо 45. Примечательны аналогии не только идей, но

и образов. Поэтическое уподобление добра и зла двум борющимся армиям вызывает в памяти «лагерь бога» и «лагерь дьявола» у Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г.).

Добро и зло выступают как объективные проявления парных-

божественных атрибутов: милосердия и мщения 46. Они суть ре-

54

зультат желания всевышнего манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. По остановиться на

этом означало бы признать естественность присутствия в мире

добра и зла, а также бессмысленность преодоления последнего.

Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме квиетизма, полного подчинения предначертанной богом доле, примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет

такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и

зло объективны, человек свободен сделать выбор. К сожалению, обычно, он выбирает второе.

В «Маснави» сатана-Иблис жалуется на то, что бог его обесчестил:

Эти краски — Твои: не я, а Ты — красильщик.

Ты — источник моего греха, всех моих несчастий

и мучений 47.

Руми как бы возражает Иблису, а тем самым всем, кто, впадая в грех,, возлагает вину на бога:

До каких пор ты будешь хвататься за соломинку

джабаритов 48

И забывать о собственной свободе воли?

Где же отвращение (к греховному поступку.— М. С), если ты радуешься?

Если ты кичишься бунтом?

Вот так, веселясь, впадают в мерзость,

Вот так, в танце, сбиваются с верного пути 49.

В соответствии с коранической версией (аяты 10—24 суры 7), мусульманские мистики считают, что грехопадение Адама— прародителя людей произошло вследствие искушения его

сатаной. Но показательно, что в грехопадении они усматривают

зло, рождающее добро, ибо, не соверши Адам греха, он не был

бы изгнан из рая и не смог бы стать «хозяином» земли. Суфии

склонны иначе, чем Библия и Коран, интерпретировать значение искушения человека и роль искусителя — сатаны. Для них

он скорее не враг божий, а союзник его в деле испытания человека. Это дает основание исследователям суфизма говорить

даже о наличии в нем тенденции к реабилитации сатаны.

Действительно, такая тенденция прослеживается в воззрениях ряда выдающихся представителей исламского мистицизма —Мансура ал-Халладжа, Аттара и др. По сути, пафос концепции

Иблиса у ал-Халладжа состоит в воспевании «подвига» сатаны, предстающего Е ореоле мученика, который пострадал за веру в

«динобожие. Согласно ал-Халладжу, Иблис первоначально был

•ангелом, причем самым праведным из них. «Среди обитателей

яеба никто не мог сравниться с ним в убежденности, что Бог

•един (муваххид): Бог являл ему свою сущность и чистоту»го.

Падение Иблиса произошло после того, как всевышний потребовал от него склониться перед Адамом. И тогда тот возразил: 55

«Пи перед кем другим, кроме Тебя… Я отвергаю (твой приказ.— М. С.)… чтобы подчеркнуть Твою святость… Что такое

Адам? Без Тебя — ничто!» 51.

Фактически ал-Халладж превозносит акт неповиновения: «Сатана знает о поклонении больше, чем они (праведные мусульмане, богословы.— М. С), и он ближе к Бытию, чем они, ибо пренебрег выгодой (не пожелав остаться среди ангелов.— М. С.) во имя служения Ему; он оказался более преданным своей вере, чем они; подошел к объекту любви ближе, чем

они» 52.

За что же тогда бог проклял Иблиса, лишил ангельского

облика? Ал-Халладж утверждает, что, во-первых, изменение

коснулось только внешнего вида сатаны, но не его сущности.

«Приобретенная мудрость остается такой же, какой была вначале, даже если тот, кто ею обладал, кажется иным» бз. Во-вторых, «деформация» сатаны — не знак божьего наказания, а скорее свидетельство его избранности. «Он меня отодвинул дальше

других,— заявляет Иблис,— чтобы иметь возможность видеть

мое усердие… Он меня покинул, потому что сделал меня носителем своего предвидения. Он сделал меня таковым потому, что

отличил от других…» 54.

Избранность сатаны выражается в двойственности отведенной ему роли. Сперва он призван был «проповедовать ангелам

единобожие», а затем (уже в облике дьявола)—«провоцировать» людей на «плохие поступки, чтобы их искушать»55. Таким

образом, и «грех» сатаны, и насаждаемое им на земле зло происходят по воле всемогущего: «Если Ты не допустил моего преклонения (перед Адамом.— М. С),— обращается Иблис к богу,— Ты сам тому причина…»56.

Подобно Мансуру ал-Халладжу, Фарид ад-Дин Аттар (ум.

в 1220 г.) тоже видит в Иблисе последовательного монотеиста, истинно «влюбленного» (т. е. подлинно верующего), воспринимающего проклятие бога как честь, поскольку быть проклятым

всевышним в ‘гысячу раз предпочтительнее, чем устремлять

взгляд на что-либо, кроме бога 57. Неповиновение квалифицируется как свободное воление, необходимое, чтобы сделать выбор

в пользу добра.

Романтическое изображение сатаны как части «вечной силы, всегда желавшей зла, творившей лишь благое» в XX в. получает продолжение в поэзии Мухаммада Икбала (см. ниже).

Безусловно реабилитация сатаны была не единственной тенденцией в суфизме. Многие мистики в отказе Иблиса склониться перед Адамом усматривали вообще неповиновение в земном

мире, акт, совершенный вследствие невежества («одноглазо-

сти»). Иблис, говорил Руми, есть олицетворение «одноглазого

интеллектуализма», не способного увидеть, что человек сотворен

по подобию божьему и творец «вдохнул» в него свое дыхание58.

Но и те суфии, кто, как Руми, не склонны были романтизировать образ сатаны, утверждали свободу воли, а значит, и ответ-

56

ственность человека за свои поступки. И добро и зло — от бога, но человек может и должен сделать между ними выбор.

Дар божий — возможность свободно выбирать — Руми сраз-

нивает с «капиталом» («сармая»), который тому, кто правильно

им распоряжается, приносит прибыль, вознаграждение, того

же, кто не умеет им пользоваться или злоупотребляет, ждег

наказание в Судный день.

Обычно похвалы — «хорошо, отлично, молодец» —Человек заслуживает за проявление свободной воли

и осмотрительность…

Знай, что сила —•• капитал, приносящий прибыль, Береги ее, пока она у тебя есть, и пользуйся ею 59.

Свобода воли — один из «проклятых вопросов» философии, проблема, которая, юворя словами Гегеля, «неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям»60. Известно, что марксизм рассматривает свободу воли прежде всего