Философские аспекты суфизма

нег”» 17.

В мусульманском мистицизме различаются два типа зикр: один —• произнесение имени Аллаха вслух, другой — в молчании. В первом случае суфий добивается определенной постановки дыхания, чго доводит его до состояния экзальтации. Этому

способствовали музыка и ритмические движения (например, кружение дервишей ордена маулеви). Кстати, слушание музыки

и увлечение танцами резко осуждаются мусульманской ортодоксией, усматривающей в них «фальшь и развлечение», противоречащие вере 18.

Несмотря па все запреты и осуждения, музыка обычно использовалась но время суфийских радений. Во второй половине

IX в. возникают даже специальные дома — «самаханы» («са-

маа» — букв, «слушание»), существование которых зафиксировано уже в ранней суфийской литературе (например, у ал-Хал-

ладжа). Как писал Б. Э. Бертельс, термин «самаа» имел расширительный смысл и мог относиться «ко всему слышимому, от

чтения текстов до музыки включительно» 19. На практике он означал коллективное слушание исполняемых нараспев стихов.

Защищаясь от нападок традиционных богословов, суфии в своих трактатах приводили многочисленные доводы в пользу дозволительное™, более того, желательности самаа. Ал-Газали в

«Воскрешении наук о вере» посвятил целую главу «последствиям слушания и его правилам»: «Слушание действует на очищение сердца, а чистота вызывает открытие» 20, коль скоро сердца

пылают любовью к Аллаху, незнакомый бейт (распеваемый

стих) пробуждает в них то, чего не может пробудить декламация Корана21. Тем не менее, верный своему стремлению «прч-

мирить» суфизм с официальной исламской доктриной, ал-Газа-

ли и в данном случае предлагает компромиссное решение — му-

48

зыка и танцы запретны для большинства людей, у которых они

вызывают «страсть к бренному миру», движение «порицаемых

качеств» 22, «желанны» же они для избранных, «кем правит любовь к Всевышнему Аллаху», в них слушание вызывает лишь

похвальные чуьства 23.

Аргументация ал-Газали относительно допустимости и полезности самаа для истинных муридов получила позднее наиболее полное развитие в произведениях представителей ордена

чишти. Примечательно, однако, что противники самаа встречались и среди суфиев. Так, оно полностью отвергалось членами

ордена накшбанди. В то же время безоговорочными приверженцами и его, и ритмического танца выступали представители ордена маулеви, духовный отец которого Джалал ад-Дин Руми

сравнивал кружащихся дервишей с виноделами, мнущими ногами виноград: в этом «танце» рождалось «духовное вино», со*

здавалась иллюзия слияния с богом.

Многие суфии были сторонниками молчаливого зикр. Они

ссылались на якобы существующее высказывание пророка: «Ты

обращаешься не к глухому и не к Отсутствующему, а к Слышащему, который повсюду с тобой»; а потому неуместно громкое произнесение имени бога и его восхваление, мешающие медитации.

Несоблюдение столь важного предписания ислама, как совершение пятикратной молитвы, уклонение от выполнения установленных ритуалов указывали, с одной стороны, на протест

против формализованной религии с присущими ей ханжеством

и лицемерием, с другой — на принятие в конечном счете отличающейся от официальной концепции бога. Если всевышни?”!

одновременно трансцендентен и имманентен, молитва человека

должна быть интериоризирована.

О наконец-то мне постичь дано:

Вещающий и слышащий — одно!

Перед собой склонялся я в мольбе,

Прислушивался молча сам к себе 24.

Не менее крамольным с точки зрения мусульманской ортодоксии было отношение суфиев к хаджжу — паломничеству в

Мекку. Хотя многие из них не раз бывали в святых местах, они

не считали Каабу «вместилищем божественного духа», поскольку истинное святилище — это сердце верующего: «Если ты

ищешь Бога, ищи Его в сердце своем. Он не в Иерусалиме, не в

Мекке, не в хаджже» 25,— писал турецкий мистик Юнус Эмре

(ум. ок. 1321 г.), выражая взгляды своих единомышленников.

Иными словами, паломничеству как внешнему проявлению религиозной добродетели, суфии противопоставляют «паломничество» в глубины собственного сознания, вернее, души, представляющей собой истинный «божественный клад» 26. И все же подавляющее большинство дервишей практиковало паломничество

к

ставшим святыми местами гробницам суфийских наставни-

4 Зак. 1126 49

ков. Такой хаджж ортодоксальный ислам рассматривал как

крамолу, как своего рода идолопоклонство.

Что касается соблюдения поста в месяц рамадан и выплаты

«заката» — налога в пользу бедных, то в этих вопросах суфии

занимали самые крайние позиции. Пост воспринимался ими как

непременное условие их мистической практики: мало есть, мало

спать, мало говорить — принципы повседневной жизни. Они не

ограничивались постом в течение месяца и порой постились

через день в течение года (саум дауди). Первые суфии вообще

проповедовали культ голода, утверждая, что продолжительное

воздержание от пищи «превращает тьму сердца в свет», открывает доступ духовной пище, нисходящей от бога. Позднее ордена отказались от практики ранних суфиев. Накшбанди, например, учили, что «истинный пост соблюдают те, кто не поддается

сатанинским соблазнам и тем самым не допускает в свои головы нечистые мысли» 2?.

Вопрос о закате применительно к членам многих орденов, скажем чишти, в принципе неуместен, ибо в идеале они должны

пребывать в бедности и жить на подаяние. Ссылаясь на предание, согласно которому пророк Мухаммад изрекал: «Бедность— моя гордость», они считают, что равнодушие к материальным благам есть необходимая предпосылка вступления на

путь: «Тот, кто не обладает факар (т. е. кто не беден.•—М. С), тот не суфий» 28. Не случайно в мусульманских странах слово

«факир» (букв, «бедняк») отождествляется с понятием «суфий».

В целом соблюдение предписаний шариата считается обязательным для находящихся на первоначальной ступени совершенствования. Но формальный кодекс поведения не может

удовлетворить мистиков, поскольку они стремятся к большему, чем праведность, признанная религиозными канонами. Они надеются достичь единения с Абсолютом через постижение собственного «я», постижение в себе божественного, Истины. Шариат— это закон в мире бытия, в мире явного, для вступления же

в мир «тайного» надлежит пройти по сложному пути — тарика.

Ориентиром на таком пути служит «Совершенный человек (ал-

внеан ал-камил). По словам Ибн Араби, все универсалии манифестируются в Совершенном человеке, символически интегрирующем все сущее29. Джалал ад-Дин Руми тоже утверждал, что «божьи дары» сначала снизошли на Совершенного человека

Мухаммада, а затем «от него распределились между другими

людьми» 30.

Нужно, однако, заметить, что если у Ибн Араби ал-и.нсан ал-

камил несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план

выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между богом и человеком.

Уровня ал-инсан ал-камил могут достигнуть как пророки, 10

так и святые — «вали» (букв, «близкий», в контексте суфизма — «близкий к богу»), некий народный вариант Совершенного

человека. К таковым относятся те, кто сродни универсальному

разуму, или Логосу. Это в их сердцах сосредоточено истинно

божественное. Высказываясь явно не в ортодоксальном духе, Руми пояснял:

О ослы! Мечеть — символ, погребок — истина.

Единственная истинная мечеть — та, что

находится в сердцах наставников,

Мечеть, расположенная в сердцах святых,—

место поклонения для всех:

Там пребывает Бог31.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-