Световой человек в иранском суфизме

Неоспорима связь между познанием своего внутреннего «я», «я» во втором лице, Alter ego, и познанием сущности вертикального восхождения, — между погружением внутрь себя самого (обретением Небес души) и ориентацией на северный полюс. «Восточная теософия» Сохраварди взрывает схему птолемеевской астрономии и перипатетическую теорию Разумов, поскольку вселенная духовных существ, постулируемая тем и другим учением, не укладывается в пространство множества Недвижимых Небес, «Бесконечных светочей», к которым устремлена мысль Сохраварди. Посредством своего визионёрского восприятия, которое он приравнивает к видениям Заратуштры и легендарного древнеиранского царя Кей-Хосрава, Сохраварди преодолевает астронимические схемы своего времени, сподобляясь видению сверхчувственных Небес, которые в суфизме именуются «Небесной эзотерикой» (батин аль-фалак), — тех самых Небес, что отмечают этапы ночного путешествия Пророка или вознесения с горы Каф. Уподобление «эзотерического» Востока, то есть Востока сверхчувственного, космическому норду, небесному полюсу, обусловлено реальным переходом в область внутреннего мира, восьмого климата, Климата Души, Земли Света, Хуркалии.

На этом же настаивал Наджмоддин Кобра, развивая мысль о том, что подобное познаётся лишь с помощью подобного. «Не считай, что Небо, созерцаемое в сверхчувственном, и внешнее, зримое Небо — это одно и то же. Нет, в сверхчувственном, духовном мире существуют иные Небеса, более тонкие, более голубые, чистые и сияющие, и несть их числа и предела. И чище душою становишься ты сам, тем более чистым и прекрасным является тебе Небо, так что в конце концов ты оказываешься в божественной чистоте. И этой чистоте тоже нет предела. Не думай, что за гранью, которую ты достиг, нет ничего более возвышенного.» (№ 60). А вот ещё более радикальное утверждение принципа интериоризации, согласно которому любая духовная реальность столь же неотделима от мистика, как его жизнь и смерть: «Знай, что душа, демон, ангел не являются реальностями, внешними по отношению к тебе; ты — это они. Сходным образом, Небо, Землю и Престол тоже нельзя считать вещами внешними, это же касается Рая и Ада, смерти и жизни. Все они существуют в тебе; свершив своё мистическое странствие и очистившись, ты убедишься в этом.» (№ 67). А свершить это странствие — значит сойти вглубь себя самого, совершить исход, путешествие к Востоку-первоистоку, выбраться из «колодца», под устьем которого встаёт visio smaragdina.

Глава IV VISIO SMARAGDINA

И радуга вокруг престола, видом подобная смарагду.

Апокалипсис, 4:3

1. Наджмоддин Кобра

Кажется, что Наджмоддин Кобра первым из суфийских учителей обратил внимание на цветовые феномены, которые мистик может наблюдать во время своих духовных опытов. Он постарался описать и истолковать эти явления в качестве указаний на внутреннее состояние мистика и степень его духовного совершенствования. Некоторые из крупных мастеров иранского суфизма, вышедшие из этой среднеазиатской школы, в частности, Наджм Дайсх Рази, непосредственный ученик Кобра, и Алаоддавлех Семнани, следовавший его тарика, внесли свой вклад в изучение этого экспериментального метода духовного контроля, включающего в себя символическое осмысление цветовой гаммы и её изменений.

Из всего этого, разумеется, не следует, что их предшественники оставались чуждыми подобным визионёрским опытам. Тем не менее, в одном труде анонимного автора, писавшего после Семнани и на него ссылавшегося, сквозит тревога «ортодокса» по поводу того, что кажется ему «новшеством» [63]¹. Со своей стороны, сам Сохраварди в конце своего капитального сочинения, посвящённого воссозданию «восточной теософии», даёт подробное описание световых феноменов, фотизмов, с которыми может столкнуться мистик; при всём при том он ещё не занимается рассмотрением цветовой гаммы и её символики [64]².

Речь идёт вовсе не о физических ощущениях; Наджм Кобра часто намекает на эти цвето-световые явления как на что-то, видимое с «закрытыми глазами», схожее с восприятием ауры. Существует, бесспорно, некая связь и соответствие между цветами физическими и аурическими (или ауральными, «аврориальными») в том смысле, что физические цвета сами по себе обладают некими моральными и духовными качествами, которым соответствует, «с которыми символизируется» то, что выражает аура [65]³. Именно это соответствие, эта символика позволяют духовному учителю отличить эти сверхчувственные восприятия от того, что мы называем теперь «галлюцинациями». Технически же следует говорить о визионёрской аперцепции. Соответствующий ей феномен есть явление первичное и примарное, несводимое ни к чему другому, как несводимо ни к чему восприятие физического звука или цвета. Что же касается органа этой визионёрской аперцепции и модуса того существа, у которого возможно функционирование этого органа, то все эти темы непосредственно связаны с «физиологией светового человека», чьё развитие у Наджма Кобра характеризуется появлением «чувства сверхчувственного». В конце нашего труда мы постараемся наметить связь этого чувства, становящегося частью жизнедеятельности человека, его души, с теорией Гёте, касающейся «физических цветов».

Само собой разумеется, что в схеме мира, предумышленного и подтверждённого мистическим опытом, понятия света и тьмы, светлого и тёмного не являются ни метафорами, ни сравнениями. Мистик реально видит свет и тьму, визуализация которых осуществляется отнюдь не физическим органом зрения. Он ощущает как тень и тьму то состояние, от которого стремится избавиться, те силы, которые влекут его вниз; он ощущает как свет те знамения и приметы которые сулят ему освобождение, указывают направление, откуда его следует ждать, — словом, всё то, что устремляет его ввысь. Не может быть никаких уклонений от ориентации на мир, расположенной вдоль вертикальной оси: вверху — небесный полюс, внизу — колодец тьмы, в котором томится пленённая частица света (в соответствующей маздейской схеме свет находится на севере, тень и тьма — на юге). То, что любая из этих схем явственно перекликается с подробностями манихейской космогонии, а заодно и сохравардийским «Рассказом о чужбине Запада» и с «Песнью Жемчужины» из «Деяний апостола Фомы», подтверждает первый же параграф главной книги Наджма Кобра: «Знай же, друг мой, что объект поисков (морад) — это Бог, а занятый поисками субъект (морид) — это частица света, от Бога исходящая». Иначе говоря, «искатель», субъект Великого Поиска — это пленённый свет, световой человек, [66]⁴.

Таков первый лейтмотив главного труда Наджма Кобра. Эта световая частица стремится освободиться, вознестись к месту своего происхождения. Данный мотив встречается на персидских миниатюрах, в которых заметно манихейское влияние (см. ниже VI, I) и, следовательно, визиализируется визионёрская аперцепция Наджма Кобра. Навстречу языку пламени, вздымающемуся с Земли, нисходит небесный пламенник, в соединении которых Наджм различает или предугадывает присутствие «Небесного Свидетеля», «Сверхъестественного Вожатого», предстающего в этом слиянии как гомолог Совершенной Природы, Нус, , световой проводник Прометея — Фоса. Несомненна связь между освобождением светового человека, цветовыми фотизмами и явлением небесного Вожатого. Эта связь подразумевает необходимое предварительное условие каждого мистического опыта: люди должны сбросить с себя покров, лишающий их способности видеть. «А покров этот не есть что-то внешнее по отношению к людям, он составляет их часть, это покров тьмы, свойственной их тварной природе» (№1).