Обратный перевод

Замечательно то, что эту тенденцию Гейне — призыв обратиться от узконационального мышления к европейскому — хорошо почувствовал и понял Белинский (независимо от приведенного места «Романтической школы»), когда писал о важности для Германии такого взгляда со стороны, из-за рубежа, о важности такого «немецкого француза», как Гейне. В некоторые годы эта тенденция была близка Белинскому. Сам Белинский, размышляя о Пушкине, находил его слишком консервативным и связанным с традицией — в той степени, в какой это расходилось с запросами и потребностями 40-х годов; Белинский поэтому даже находил в Пушкине «слепое уважение к преданию», противопоставлял «мыслящего человека» Пушкина его «поэтическому инстинкту» и утверждал, что он «в душе был больше помещиком и дворянином, нежели сколько можно ожидать этого от поэта». «Пушкин был человек предания гораздо больше, нежели как об этом еще и теперь думают*. И самое главное: «Пушкин был слишком русский человек и потому не всегда верно судил обо всем русском: чтоб что-нибудь верно оценить рассудком, необходимо это что-нибудь отделить от себя и хладнокровно посмотреть на него, как на что-то чуждое себе, вне себя находящееся, — а Пушкин не всегда мог делать это, потому именно, что все русское слишком срослось с ним» (7, 524). Итак, русская натура Пушкина сделалась каким-то препятствием в его умственном развитии и творчестве!

Слова Белинского, — «чтоб что-нибудь верно оценить рассудком, необходимо это что-нибудь отделить от себя и хладнокровно посмотреть на него, как на что-то чуждое себе, вне себя находящееся», — эти слова прекрасно передают суть метода, к которому прибегал Гейне, составляя обзоры немецкой литературы и философии для французских читателей. При этом, то «двойное отчуждение», о котором мы говорили, равнозначно следующему — Гейне обращается к европейцам среди немцев. Он обращается к немцам, показывая им узость их привычного сознания и подвергая критике характерную немецкую идеологию первой трети века, целый узел того, что представлялось ему предрассудками (узконационального и националистического свойства).

Теперь мы нашли то место, тот мыслительный момент, в котором произошла идеальная встреча Белинского и Гейне. Эта встреча была предопределена логикой развития общественной мысли, логикой общественной борьбы, идеологической дифференциацией тех десятилетий. Надо, однако, сказать, что сам Белинский никогда не смотрел на русскую литературу со стороны, и отсюда уже начинаются расхождения…

А гейневское стремление разбудить в немце европейца, поскорее разобраться с типичным немецким «преданием», подвергнуть критике немецкую идеологию определило встречу его — уже не только идеальную — с Марксом и Энгельсом. Однако на сей раз Гейне, как временный их соратник, запутывается в своих противоречиях. Общим у Гейне с Марксом оказывается, однако, то, что Франция (и наряду с ней Англия) выступает как образец европейского и всемирного прогресса, по сравнению с которым провинциальная Германия тем глубже погрязает в своей нищете.

Теперь следует вспомнить и о том, что же поздний Гейне считал «самым тайным намерением» своей «Романтической школы». Правда, к другой работе, писавшейся в те же годы («К истории религии и философии в Германии»); эта «тайна», кажется, имеет еще большее отношение. «Что касается немецкой философии, — писал Гейне, — то я без обиняков выболтал тайну школы, — ту, что, облаченная в схоластические формулы, была известна лишь посвященным первого разряда. Мои откровения вызвали величайшее удивление, и самые значительные французские мыслители, припоминаю, наивно признавались мне: они всегда полагали, что немецкая философия — это какой-то мистический туман,' в котором божество скрывается словно в священном замке, скрытом тучами, а немецкие философы — это экстатические провидцы, дышащие благочестием и страхом божиим. Не моя вина, что так не было никогда: немецкая философия — это прямая противоположность того, что именовалось до сей поры благочестием и страхом божиим, и самые современные наши философы провозглашают полнейший атеизм в качестве последнего слова нашей немецкой философии» [8].

Риторическая pointe, которую столь умело подготовил Гейне, заключается, следовательно, в том, что новейшее развитие немецкой философии строится, в сущности, на антирелигиозной и атеистической основе. Приведенный отрывок рассчитан тоже на определенного читателя — похожего на того, который введен в этот самый пассаж и который обладает лишь самым неопределенным представлением о немецкой мысли. Такого читателя изумит вывод, какой делает Гейне. Однако подобный эффект неожиданности для нас теперь уже пропал, и это в первую очередь благодаря Энгельсу, который был наилучшим читателем Гейне. Ф. Энгельс эту «тайную» сторону мысли Гейне вывел наружу с большей обобщенностью: «Подобно тому как во Франции в XVIII в., в Германии в XIX в. философская революция предшествовала политическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто также с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы — профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения — общепризнанные руководства, а система Гегеля — венец всего философского развития — до известной степени даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии! И за этими профессорами, за их педантиче-ски-темными словами, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве те люди, которые считались тогда представителями революции, — либералы — не были самыми рьяными противниками этой философии, вселившей путаницу в человеческие головы? Однако то, чего не замечали ни правительства, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; его звали, правда, Генрих Гейне» [9].

Конечно, Гейне не был ни философом, ни историком философии. Один из самых тонких исследователей Гейне, проникший в диалектическое сплетение его идей и представлений и с марксистских позиций взвесивший достоинства и слабости его критических обзоров, писал так: Гейне не был философом… и точно так же для него не могло быть насущным ни обсуждение собственно философских проблем, ни опровержение теорий, на которые он нападал, ни теоретически обоснованная защита тех позиций и взглядов, прогрессивность которых он подчеркивал» [10]. Историко-философский подход Гейне несопоставим с достижениями гегелевской школы — примером служит «Изложение истории новой философии от Бэкона до Спинозы» Людвига Фейербаха (1833–1837). Сочинение Гейне «К истории религии и философии в Германии» может, напротив, быть названо лишь «фельетоном в большом стиле», хотя и фельетоном «в высшей степени гениальным* [11]. Разумеется, в таком жанровом определении работы нет ничего «обидного» для Гейне. Таким фельетоном, по-гейневски своеобразно синтезировавшим поэзию и публицистику (как об этом уже говорилось выше), и было его сочинение «К истории религии и философии в Германии». Этот синтез придавал даже какое-то особое качество философским рассуждениям Гейне, что проницательно отметил В. Харих, говоря о той чрезмерно прямолинейной и упрощенной линии связи, какую Гейне проводит между философией и делом, теорией и практикой: «Можно считать счастьем, что сам же Гейне не дает воспринимать его слишком серьезно и что свои рецидивы младогегельянской манеры мыслить, с которыми он так и не сумел справиться, он переводит в беллетристические шуточки, не давая им окостенеть в теоретической форме. И вот что самое гениальное в Гейне — на пороге самой истины (т. е. перед разработкой марксистской теории. — А М.) он избрал такую форму высказывания, которая не представляет его предчувствия в виде научных выводов, но удерживает их, именно как предчувствия, во взвешенном состоянии, легко, светло, — если что-то и окажется в них ложным, то можно будет думать, что все это уже давно поглощено самоиронией» [12].