Zealot. Иисус: биография фанатика

Йозеф Баумгартен рассматривает связь между болезнью и одержимостью бесами и приводит большое количество ссылок на другие работы в Joseph Baumgarten, «The 4Q Zadokite Fragments on Skin Disease», Journal of Jewish Studies 41 (1990): 153–65.

Также полезными по теме магии в античном мире могут оказаться работы: Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London: Routledge, 2001); Naomi Janowitz, Magic in the Roman World (London: Routledge, 2001); Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria (Leiden: Brill, 1996). Слово «магия» происходит от греческого mageia, восходящего к персидскому обозначению жреца, magos.

Вопреки популярному представлению, чудеса Иисуса не предназначались для подтверждения его статуса мессии. Во всех библейских пророчествах о мессии нет ни слова о том, что он будет творить чудеса или изгонять демонов. Мессия — это царь, его задача — возродить славу Израиля и уничтожить его врагов, а не лечить больных и изгонять бесов (на самом деле, в древнееврейской Библии нет такого понятия, как бесы или демоны).

Тексты Иустина Философа, Оригена и Иринея цитируются в книге Anton Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972) pp. 87–95. Возможно, самое известное мнение об Иисусе как маге высказано в вызвавшей немало споров диссертации Мортона Смита — Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper and Row, 1978). Аргументы автора довольно просты: описания чудес Иисуса в евангелиях удивительно похожи на то, что мы читаем в «магических текстах» той эпохи, что говорит о том, что соплеменники-иудеи и римляне, вероятно, видели в нем просто очередного чародея. Другие исследователи, в первую очередь, Джон Доминик Кроссан, соглашаются с анализом Мортона (см. Crossan, Historical Jesus, pp. 137–67). Утверждения Смита здравые и явно не заслуживают того порицания, которое его работа получила в определенных кругах, хотя мои собственные возражения очевидны из текста главы. О параллелях между евангельскими историями о чудесах и аналогичными сюжетами из раввинских текстов см. Craig E. Evans, «Jesus and Jewish Miracle Stories» in Jesus and His Contemporaries, pp. 213–243.

Что касается закона об очищении прокаженных, следует отметить, что Тора позволяет бедным заменить двух овец на двух горлиц или голубей (Лев. 14. 21–22).

Четкое и лаконичное изложение концепции Царства Божьего в Новом Завете см. в работе Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner, 1971). Автор называет Царство Божье «центральной темой публичного воззвания Иисуса». См. также Norman Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1963) и его же Rediscovering the Teachings of Jesus (New York: Harper and Row, 1967). Перрен указывает, что идея Божьего Царства лежала в самой основе учения Иисуса: «Все остальное в его учении развивается из этой отправной точки, из этой центральной, вызывающей благоговение — или насмешку, в зависимости от точки зрения слушателя — идеи»

Согласно Джону Мейеру, «создается впечатление, что за пределами синоптических евангелий и речей Иисуса [термин „Божье Царство“] нечасто использовался как среди иудеев, так и среди христиан в начале I века н. э.» (Marginal Jew, vol. 2,p. 239). В древнееврейской Библии слова «Царство Божье» не встречаются, но в Первой книге Паралипоменон (1 Пар. 28. 5) встречается выражение «Царство Яхве»: Давид говорит от Соломоне, сидящем на престоле Царства Яхве. Я полагаю, что можно с уверенностью сказать, что это выражение означает то же самое, что «Царство Божье». Точная фраза «Царство Божье» встречается только в неканонической Книге Премудрости Соломона (10. 10). Но, конечно, слова о царственности Бога и его праве властвовать над миром присутствуют в Библии повсеместно. Например, «Господь будет царствовать во веки и в вечность» (Исх. 15. 18). Перрен считает, что стимулом к включению слова «царство» в «Отче Наш» стал текст арамейской молитвы, найденной в одной древней синагоге Израиля. Эта молитва, как утверждает исследователь, была в ходу во времена Иисуса. В ней говорится: «Да будет возвеличено и освящено его великое имя в мире, который он создал своей волей. Да установится его царство при вашей жизни, и в дни ваши, и при жизни всего дома Израиля еще быстрее и в ближайшее время» (см. Kingdom of God in the Teaching of Jesus, 19).

Подобно многим другим ученым, Перрен убежден, что Иисус использует термин «Царство Божье» в эсхатологическом смысле. Но Ричард Хорсли отмечает, что, если действия Бога в отношении этого Царства могут мыслиться как «последние», это не обязательно подразумевает некое эсхатологическое событие. «Символы, окружающие Царство Божье, не указывают на некий „последний“, „окончательный“, „эсхатологический“ или „всепреобразующий“ акт со стороны Бога, — пишет Хорсли. — Если оригинальное ядро любых изречений о „сыне человеческом, грядущем с облаками“… восходит к Иисусу, тогда, как и образ из Дан. 7. 13, на который эти слова указывают, они являются символами защиты преследуемых и страдающих праведников». Главная мысль Хорсли заключается в том, что Царство Божье может быть правильно истолковано в эсхатологических терминах, но лишь в той мере, насколько оно подразумевает некую завершающую и определенную деятельность Бога на земле. Он верно отмечает, что, если мы оставим представление о том, что проповедь Иисуса о Царстве Божьем имеет отношение к концу времен, мы также сможем прекратить исторический спор о том, думал ли Иисус об этом Царстве как о настоящем или о будущем (см. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 168–69). Тем не менее, для тех, кто интересуется этим спором о «настоящем или будущем», Джон Мейер, который сам считает Царство Божье эсхатологическим событием, излагает аргументы обеих сторон в своей книге Marginal Jew (vol. 2, pp. 289–351). К числу тех, кто не согласен с Мейером, принадлежат Джон Доминик Кроссан (John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, 54–74), Маркус Борг (Marcus J. Borg, Jesus: A New Vision (New York: HarperCollins, 1991), 1–21) и, естественно, автор этой книги. Говоря словами Вернера Келбера, «Царство Божье влечет за собой конец старого порядка вещей» (см. Werner Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia: Fortress Press, 1974), p. 23).

Подробнее об «иудействе» Иисуса из Назарета см. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew (New York: HarperOne, 2006). Высказывания Иисуса, направленные против язычников, можно с полной уверенностью воспринимать как исторически достоверные, принимая во внимание тот факт, что первые христиане были очень заинтересованы в обращении язычников, а подобные евангельские идеи вряд ли могли помочь им в этом. Иисус действительно считал, что язычники в итоге смогут войти в Царство Божье, после того как оно будет установлено. Но, как отмечает Джон Мейер, Иисус, по-видимому, полагал, что это может произойти только в конце истории Израиля, когда язычники будут допущены в Царство только на подчиненном положении по отношению к иудеям (Marginal Jew, vol. 3, p. 251).

Я согласен с Ричардом Хорсли, что заповеди «возлюби врагов своих» и «подставь другую щеку» в Евангелии от Луки могут быть ближе к источнику Q, чем параллельные строки у Матфея, в которых слова Иисуса противопоставлены ветхозаветному «око за око», то есть закону талиона (см. Jesus and the Spiral of Violence, pp. 255–265). Что касается Мф. 11. 12, я включил в свой текст один из вариантов прочтения этой строки, «Царство Небесное приходит вместе с силой», поскольку, во-первых, я убежден в том, что именно он является оригинальным, и, во-вторых, он лучше укладывается в контекст сказанного. В стандартном варианте строка звучит так «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное действует с помощью силы, и сильные восхищают его». Это перевод Рудольфа Отто в The Kingdom of God and the Son of Man, c. 78. Обратите внимание, что это строка гораздо чаще переводится неточно, как «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное претерпевает насилие, и употребляющие силу восхищают его», но даже такие переводы иногда дают альтернативное прочтение с глаголом в действительным залоге, как в моем переводе. Проблема заключается в глаголе biazomai, который означает «использовать насилие или силу». В перфектной форме он может обозначать «применять насилие к кому-либо», но в этом отрывке использована не перфектная форма. В пассивном залоге biazomai может означать «претерпевать насилие», но в Мф. 11. 12 использован не пассивный залог. Согласно словарю UBS Lexicon, слово biazomai в данном случае стоит в форме среднего (медиального) залога и имеет возвратное значение «применять насилие [с пользой для себя]». Ключ к переводу этого места из Матфея можно найти в параллельном отрывке из Луки (Лк. 16. 16). Лука, желая, по-видимому, избежать противоречий, опускает всю первую часть изречения — «Царство Небесное действует через силу/насилие». Однако во второй половине он использует то же самое слово biazetai — «всякий усилием входит в него». Подводя итог, отметим, что общепринятый перевод «Царство Небесное претерпевает насилие» не согласуется ни со временем, когда Иисус произнес эти слова, ни с обстоятельствами, в которых он жил, то есть с контекстом. А контекст определяет все. См. Analytic Greek New Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1981). Также см. примечание к Мф. 11. 12 в Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996) и Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. Johannes P. Louw and Eugene A. Nida (Grand Rapids, MI: United Bible Societies, 1988). В последнем издании верно отмечено, что «во многих языках может быть трудно, если не невозможно, говорить о Царстве Небесном, „претерпевающем насильственные действия“, хотя авторы лексикона соглашаются, что может быть использована форма действительного залога, например: „и силой наступает Царство Небесное“ или „… Божье правление“».