Zealot. Иисус: биография фанатика

Об ожидании возвращения Илии и начала эпохи мессии в Палестине I веке см. John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (London: Routledge, 1997). О том, что Иисус намеренно подражал Илии, см. John Meier, Marginal Jew, vol. 3, pp. 622–26.

В отличие от Матфея и Луки, которые сообщают об изменениях в физическом облике Иисуса во время преображения (Мф. 17. 2; Лк. 9. 29), Марк утверждает, что преображение затронуло только его одежды (9. 3). Параллели между сюжетом преображения и книгой «Исход» очевидны: Моисей берет Аарона, Надава и Авиуда на гору Синай, где его окутывает облако, и он получает Закон и приказ об обустройстве скинии. Подобно Иисусу, Моисей преобразился в присутствии Бога. Но между двумя рассказами есть и существенное различие. Моисей получил Закон непосредственно от Бога, в то время как Иисус только встречается с Моисеем и Илией, реально не получая при этом ничего. Разница между двумя сюжетами подчеркивает превосходство Иисуса над Моисеем. Моисей преображается при столкновении с Божьей славой, в то время как Иисус преображается своей собственной славой. Для Мортона Смита доказательством этой мысли служит тот факт, что Моисей и Илия, Закон и Пророки, представлены как подчиненные по отношению к Иисусу. См. «The Origin and History of Transfiguration Story», Union Seminary Quarterly Review 36 (1980): 42. Илия также поднимался на гору и испытал прохождение через себя духа Господа. «И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19. 11–12). Следует отметить, что Смит утверждает, что сюжет преображения взят «из мира магии». В своей диссертации он разрабатывает тему Иисуса как мага, «похожего на остальных чародеев». Поэтому Смит считает, что преображение было неким гипнотически вызванным мистическим событием, требовавшим молчания; следовательно, чары рассеялись, как только Петр заговорил. Попытка Марка использовать эту историю для подтверждения мессианского статуса Иисуса, по мнению Смита, является ошибкой евангелиста. Все сказанное демонстрирует идею Марка о том, что Иисус превосходит своей славой двух других персонажей. Конечно, это не новая идея в новозаветной христологии. Павел прямо утверждает превосходство Иисуса над Моисеем (Рим. 5. 14; 1 Кор. 10. 2), как и автор «Послания к Евреям» (Евр. 3. 1–6). Иными словами, Марк просто воспроизводит характерное для ранней церкви утверждение, что Иисус является новым Моисеем, чей приход предсказан во «Второзаконии» (18. 15). См. также Morna D. Hooker, «‘What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St. Mark’s Account of the Transfiguration», The Glory of Christ in the New Testament, ed. L. D. Hurst et al. (Oxford: Clarendon Press, 1987), 59–70. Хукер придает большое значение тому факту, что Марк упоминает Илию первым и лишь затем пишет о том, что с ним был Моисей.

Термин «мессианская тайна» — перевод немецкого слова Messiasgeheimnis, взятого из классического труда В. Вреде (William Wrede, The Messianic Secret, trans. J. C. G. Greig (London: Cambridge University Press, 1971)). В исследовании этого вопроса можно выделить два направления мысли: к первому принадлежат те, кто возводит «мессианскую тайну» к историческому Иисусу, ко второму — те, кто считает ее созданием евангелиста Марка или его ранней общины. Вреде утверждает, что «мессианская тайна» является созданием общины Марка и элементом, появившимся при редакции текста. Он считает, что «мессианская тайна» родилась из попытки Марка примирить две точки зрения: что Иисус стал мессией только после воскресения, как считали первые христиане в Иерусалиме, и что он был им при жизни. Проблема, связанная с теорией Вреде, заключается в том, что в отрывке Мк. 16. 1–8 (то есть в оригинальной концовке Евангелия от Марка) нет ни слова о какой-либо трансформации Иисуса, кроме необъяснимого исчезновения из гробницы. В любом случае, трудно объяснить, как воскресение — идея, чуждая для мессианской идеологии Палестины I века, — могло породить веру в то, что Иисус был мессией. Мысль Вреде заключалась в том, что «мессианская тайна» использовалась с целью показать, что, говоря словами исследователя, «Иисус на самом деле не подавал себя как мессию» при жизни. Те, кто не согласен с Вреде, утверждают, что «мессианская тайна» восходит к самому Иисусу (см., в частности, Oscar Cullman, Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1963), 111–136, и James D. G. Dunn, «The Messianic Secret in Mark», The Messianic Secret, ed. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 116–136). Подробнее о «мессианской тайне» см. в работах James L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research, 1901–1976 (Washington, D.C.: University Press of America, 1981) и Heikki Raisanen, The «Messianic Secret» in Mark (Edinburgh: T&T Clark, 1990). Райсанен справедливо утверждает, что многие гипотезы о «мессианской тайне» изначально предполагают, что «теологическая позиция автора Евангелия от Марка основана на некой единой концепции секретности». Он считает, и в этом с ним согласно большинство современных ученых, что «мессианская тайна» может быть правильно понята только в том случае, если эта «концепция» будет «разбита… на части, которые связаны между собой весьма слабо» (Raisanen, «Messianic Secret», pp. 242–243).

Краткий обзор многочисленных мессианских парадигм, существовавших в Палестине I века, см. в работе Craig Evans, «From Anointed Prophet to Anointed King: Probing Aspects of Jesus’ Self-Understanding», Jesus and His Contemporaries, pp. 437–456.

Хотя многие современные ученые согласятся со мной в том, что использование именования «Сын Человеческий» может восходить к историческому Иисусу, остается простор для дискуссий о том, сколько и какие именно изречения о «Сыне Человеческом» являются аутентичными. У Марка мы видим три первичные функции этого загадочного образа в речах самого Иисуса. Во-первых, он используется для описания некого грядущего персонажа, который придет вершить суд (Мк. 8. 38, 13. 26, 14. 62). Во-вторых, он используется, когда речь идет о будущих страданиях и смерти Иисуса (Мк. 8. 31, 9. 12, 10. 33). И, наконец, есть ряд отрывков, где «Сын Человеческий» выступает в роли земного правителя, наделенного властью прощать грехи (Мк. 2. 10; 2. 28).

Самой значимой из трех у Марка, пожалуй, является вторая функция. Некоторые исследователи, в том числе Герман Самуэль Реймарус, признают подлинность только так называемых «низких», не имеющих отношения к эсхатологии, заявлений Иисуса (Hermann Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Disciples (Leiden, Netherlands: Brill, 1970)). Другие, в том числе Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man (London: SPCK Publishing, 1983)), принимают как аутентичные только те из «традиционных речений» (Q и Евангелие от Марка), которые воспроизводят лежащую в их основе идиому bar enasha (всего насчитывается девять таких примеров) как указание на самого себя. Есть и те, кто считает подлинными только апокалиптические изречения: «Аутентичные отрывки — это те, в которых данное выражение используется в апокалиптическом смысле, восходящем к Даниилу», — пишет Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906), p. 283). И, конечно, есть ученые, которые отвергают практически все слова Иисуса о Сыне Человеческом как неаутентичные. Именно таковым, в той или иной степени, было заключение знаменитого «Семинара об Иисусе», проведенного под руководством Роберта Функа и Роя Еувера (Robert W. Funk and Roy W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Polebridge Press, 1993)). Подробный анализ давней дискуссии о «Сыне Человеческом» представлен в монографии Дельберта Буркетта (Delbert Burkett, The Son of Man Debate (New York: Cambridge University Press, 1999)). По интересному замечанию Буркетта, гностики явно понимали слово «сын» буквально, полагая, что Иисус говорил о своем сыновнем отношении к гностическому «эону» или богу Антропосу, то есть «Человеку».