Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Византийская церковь, несомненно, многое сделала, чтобы вызвать доверие у варварской паствы, но не следует думать, будто эта перемена носила принципиальный характер. Базовым отношением оставалась все же брезгливость. Так, в конце XIII в. в качестве православного иерарха в город Табриз в Персии отправился Григорий Хиониад. По его собственным словам, он был послан «императорским повелением… для попечения о находящихся там христианах» [949]. От Хиониада остались письма, из которых ничего нельзя узнать о его деятельности в Табризе [950]. Но ощущение грека и христианина заброшенного во враждебный мир и не желающего иметь с этим миром ничего общего, передано в письмах очень живо. Например, в послании патриарху от 1303 г. Хиониад сообщает адресату, как отрадно его внимание к отдаленной пастве, «поддерживаемой через гигантские расстояния… через сущу и море… и ужасающим образом окруженной таким количеством варварского отродья (τοσούτων σκύμνων βαρβαρικών)» [951]. Разумеется, дико было бы и подумать, что это «отродье» может восприниматься автором как объект миссии!

Кроме того, даже при последнем вздохе Империи риторичность в подходе к реальности смешивала в глазах византийца настоящие народы с учеными фикциями, реальные церковные связи — с идеальными. Так, Иосиф Вриенний в XV в. утверждает, что Константинопольская церковь охватывает «ромеев, ивиров, колхов, албанцев, алан, авасгов, зихов, понтийцев, росов, даков, язигов, мисян, трибаллов, алванитов, островитян, сирийцев и малхов, а также 75 митрополий Эфиопии и немалую часть Индии» [952]. Какая Эфиопия? Откуда взялась Индия?

В заключение затронем вкратце вопрос о древнерусском миссионерстве. Если верить Никоновской летописи и следующей за ней Степенной книге, то князь Владимир уже в 990 г., т. е. немедленно после собственного крещения, «посла… философа, нарицаемого Марка Македонянина в Болгары» (см. выше, с. 222). Независимо от достоверности приведенного рассказа, можно утверждать, что древние руссы действительно крестили соседние племена с тем неофитским жаром, с которым мы уже встречались раньше (см. с. 57). Вся ранняя христианская лексика финского языка — старославянская. Тут и risti ‘крест, и pappi ‘поп’, и Raamattu ‘Библия’, и pakana ‘язычник’ [953]. Видймо, славянскими по происхождению являются и такие топонимы, как Paaso из «Спасо» и Nastola из «Анастасия» [954]. Топоним на севере Ладоги Saassino, видимо, происходит от русского «часовня» [955] и т. д. Лаврентьевская летопись под 1227 г. сообщает: «Того же лета князь Ярослав Всеволодовичь, пославъ, крести множство корелъ, мало не все люди» [956].

Наиболее выдающимся древнерусским миссионером был, несомненно, Стефан Пермский, «апостол зырян». Желая просветить светом веры коснеющих в язычестве варваров, он создал для них в 1379—1380 гг. азбуку, а в 1383—1384 гг. отправился к ним и поселился в Усть–Выми, крестя и обучая. Стефан не только не опирался на военную и административную силу государства, но и всячески защищал свою паству от притеснений русских властей («к боляромъ же, к началомъ, властелем мира сего был нам заступник теплъ, многажды избавляя ны от насилья и работы и тивунския продажа») [957]. Можно ли утверждать, что у Стефана были какие‑то византийские образцы для подражания? На первый взгляд может показаться, что были. Ведь и сам он, согласно его житию, «изучеся и греческой грамоте, и книги греческия извыче, и добре почиташе я, и присно имеаше я у себе» [958], и переводил «съ греческих многажды на пермския» [959], и алфавит зырянский был им придуман на основе греческого, и самого Стефана зыряне (явно по его просьбе) называли греческим словом «дидаскал» [960]. Р. Прайс утверждает, что Житие Стефана обнаруживает сходство с ранними греческими и латинскими житиями миссионеров — однако он называет много латинских имен и ни одного греческого. При том что на Руси не знали латыни, Житие Стефана, по мнению Р. Прайса, должно опираться на греческую традицию [961]. В действительности же никакой греческой литературной традиции за его житием не стоит — предшественников «среди греческих и славянских житий не обнаружено» [962]. Что же касается Житий Кирилла и Мефодия, то они были для Епифания частью славянской, а не греческой традиции.

Отсутствовало представление о миссионерстве как о чем‑то привычном и в реальной жизни: когда Стефан явился за благословением к епископу Коломенскому Герасиму, тот «въздивися зело и чюдися велми» [963]. Зыряне говорили Стефану: «Не тако бо тебе москвичи почтут, якоже мы, не тако ублажат» [964]. Видимо, миссионерский подвиг «апостола зырян» не был по достоинству оценен при его жизни. О православном миссионерстве как об индивидуальном предприятии можно говорить именно начиная со Стефана [965].

Само слово «миссия» впервые появилось в русском языке в дипломатическом смысле и лишь с середины XVIII в. начало приобретать религиозный аспект. Относительную неразвитость древнерусского миссионерства И. Глазик ставит в упрек «восточноримской материнской церкви», которая «не очень воспринимала обязательство распространять веру» [966]. Впрочем, эта тема уже выходит за пределы нашего рассмотрения.

Глава XI. Практика византийского миссионерства

Миссионерство бывает верхушечным и низовым. О государственной миссии всегда известно больше, чем о тихой и подспудной. Особенно это касается Византии, где власть на виду, а общество — в тени. Об «императорской» миссии выше было сказано достаточно: это прежде всего крещения варварских правителей в Константинополе (см. с. 73). Так крестились гуннские, герульские, лазские и т. д. вожди в VI в. Сюда же следует отнести крещение киевской княгини Ольги и венгерских князей [967] Дюлы и Булчу в X в. и печенежских вождей в XI в. Эта традиция продолжалась и позднее. Так, согласно Пахимеру, в XIII в. «Мелик Константин, один из сыновей [сельджукского] султана, был оставлен у ромеев; будучи крещен, он сделался пылким сторонником ромейских обычаев» [968]. Сочетание посольских и миссионерских задач случалось в Византии очень часто: вспомним хотя бы тот эпизод из Жития Константина Философа, где он вызывается идти в Хазарию простым проповедником, а император напоминает ему о государственном достоинстве посла (см. с. 149).

Как варварского правителя приуготовляли к крещению, мы не знаем. У нас есть всего один документ, относящийся к подобной катехизации: в бумагах Михаила Пселла сохранился черновик письма, написанного от имени императора Константина Мономаха к некоему новокрещенному варварскому вождю — видимо, Кегену [969]. Вот это письмо, открывающееся загадочной пометкой автора:

«К новокрегценному, будто от императора Мономаха. Этот человек оказался мудрейшим, что и явствует из письма. Я прочел твое письмо, о благороднейший и мудрейший. Возрадовавшись душой на несказанную [его] красу, на благоразумие мыслей, на разнообразность и риторическую искусность образов, я весь преисполнился любви к тебе. Все члены мои объяло некое божественное наслаждение, и я радовался, как говорит божественное писание, неизреченной радостью, что привожу тебя к Богу в качестве столь важной жертвы — не просто словесной, но и наделенной такими дарами мудрости. Горжусь я твоим спасительным [душевным] обновлением и считаю, что это благодеяние оказано мне. Меня невозможно удержать, словно это я сам собираюсь возродиться в Боге и принять благодать Духа, и быть погребенным в воде [купели], и быть возвращенным к жизни Духом. Мне невыносима отсрочка в радости, меня сильно возбуждают непередаваемые родовые муки. Когда же увижу я мою жертву? Когда приведу тебя к Богу на словесное заклание? Когда приму тебя в свои объятия и привечу (πότε σε ταΐς χερσίν άναδέξομαί τε και υποδέξομαι;) и буду освещен твоим сиянием? Все мои слова, мечты и сны — об одном и том же: как я, минуя залы дворца, прохожу каждый из них, желая [лишь одного], чтобы те дни, что остались до твоего крещения (τελεώσεως) превратились в краткие часы, дабы я как можно скорее увидел то, чего желаю. Поэтому я не отправляю к тебе бесконечных посольств, одновременно не желая прерывать твои постоянные и неотступные мысли о Боге (ουδέ συνεχείς τάς άποστολάς ποιούμαι πρός σέ, όμοϋ τε μή άνακόπτειν έθέλων την πρός θεόν σου συνεχή καί άνατατικήν έννοιαν) и освободив свою душу и разум от заботы о тебе (άφιστών δε καί τής πρός σέ φροντιδος την έμήν ψυχήν καί διάνοιαν). Те отчеты (αποκρίσεις) относительно тебя, которые мне были представлены, распалили мою душу божественной любовью к тебе, и с этого времени я не перестаю заботиться о тебе, эти заботы снедают мою душу. Мне знаком и тот великий архиерей, который восполняет наше отсутствие (τά ήμών άναπληρουντα έλλείματα) и замечательно доставляет тебе все, что нужно (παν δσον δέοι συνεισφέροντά σοι λαμπρότατα). Тебе будет оказана честь, все те любомудры, что обретаются в царских палатах (παν δσον έν βασιλείοις φιλόσοφον), будут присутствовать на твоем празднике, смотреть на твое возрождение, радоваться на твое повторное рождение и, с лампадами в руках, предшествовать тебе, этому новоявленному свету, символически намекая на сияющий в тебе свет Божьего Духа. Днем твоего преображения назначено воскресенье после праздника первоверховных апостолов. Тебе подходит этот именно день, в который наш Господь, восстав из мертвых, всех нас вернул к жизни и собрал к себе. Он и тебя сначала погребет, а потом оживит сим божественным крещением, которое священное писание называет вторым рождением, более драгоценным, чем первое. Ведь первое есть приращение тел, второе же — возрождение душ. Не будет отсутствовать при сем твоем умственном просветлении и митрополит (πρόεδρος) — он сам будет одним из тех, кто понесет перед тобой лампаду, считая [тебя] символом того, что Господь [Рим. 11.17] назвал дикой смоковницей, прививаемой к маслине доброй. Почему бы [митрополиту] не почтить [своим присутствием] твое преображение, если он видит, что Бог присутствует при твоем крещении, и ангелы ликуют и радуются, и мое царствие своими руками осуществляет преисполнение? Так что ты у меня лишь потерпи немного дней, дабы более достойно приуготовиться к приятию Духа» [970]. Из письма следует, что катехизация была длительным процессом и что в течение этого времени к обращенному правителю был приставлен особый иерарх, не только наставлявший его, но и обязанный удовлетворять его духовные нужды. Император и двор вступали в игру на заключительном этапе — и тут уже все было обставлено с максимальной торжественностью. Крещеный правитель становился духовным сыном императора, что соответствовало римской идее усыновления как равноправной, наряду с деторождением, формы расширения семьи [971].