Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Император Мануил Палеолог, на самом закате Империи, писал в надгробной речи по случаю смерти своего брата Феодора: «Силой языка он обращал к человеколюбию даже величайшую дикость скифов» [909] — но имеется ли в виду при этом христианизация, сказать трудно. Столь же неясно и то, предпринимал ли сам император Мануил какие‑нибудь усилия для крещения албанских племен, расселенных им на Пелопоннесе: иеромонах Исидор, будущий митрополит Киевский, хвалит императора лишь за то, что он «смягчил их нрав (έστόρησας φρόνημα), прежде дикий» [910]. А когда один османский царевич, который, живя заложником в Империи, «полюбил греческую культуру… и настолько воспылал страстью к образованию… что обратился к императору Мануилу, прося крестить его по христианскому закону и ежедневно заверяя, что он христианин, царь [Мануил] не захотел и слушать, [опасаясь], как бы из этого не вышло скандала» [911]. Отсюда видно, что на закате Империи к обычному снобистскому взгляду византийцев на варваров прибавился еще и страх рассердить могущественных мусульманских правителей.

Некоторые ромеи начинали отдавать себе отчет в том, что Империя больше не является средоточием не только вселенской власти, но даже и вселенского православия. Феодор Метохит признает, что положение страны является бедственным даже по сравнению «с теми, кто научился и познал божественное от нас» [912]. Это отрезвление поневоле заставляло церковь искать нестандартные ходы, к которым она бы не стала прибегать, пока Империя была могущественна. По понятным причинам первыми вынуждены были научиться терпимости к варварам те осколки православного эллинства, которые утеряли связь с собственно Византией. Многие из них продолжали существовать на периферии средиземноморского мира и зачастую вели какую‑то миссионерскую деятельность среди окружающего их варварского населения. Характерный пример в этом смысле — христианизация татар в Крыму [913]. В греческом Синаксаре из города Сугдеи, имевшего уже весьма ослабленные связи с Империей, есть заметки на полях, в которых фигурируют многие персонажи татарского происхождения, например «архиепископ Сугдейский кир Захария, сын Толайя» [914]· Весьма важны две надписи, первая от 1275, вторая от 1276 г.: «έτελι’ωθ οι δουλ τώ Παρασκευή Τατάρϊσσα χριστ», т. е. «скончалась раба Божия Параскева, христианская татарка» [915], и «έτελϊωθ ο δουλ του Θου Ιώ χριστ τατρ», т. е. «скончался раб Божий Иоанн, христианский татарин» [916]. Обе надписи сделаны малограмотным человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему клиру Сугдеи. К нему же принадлежали и скончавшиеся татары. Все это говорит о том, что христианство пустило корни среди варваров. О возможной миссионерской деятельности «пещерных» монастырей Крыма свидетельствуют баптистерии, годившиеся для крещения взрослых, которые датируются поздневизантийским временем и обнаружены в комплексах Шулдан и Челтер–Коба, в церкви «Судилище» в Эски–Кермене и «Атка» в Инкермане [917]. В грекоязычных христианских эпитафиях XIV‑XV вв. из горного Крыма встречаются очевидно варварские имена: Μιχαήλ υος του Σατίκ (1271 г.), Καλανιτζα (дважды: 1342 г. и 1347 г.), Θεοδωρίτζης καί Χαταις αδελφός αύτοϋ, υιοί Παλπαν του Τζοταγαι (1362 г. — чтение А. Ю. Виноградова), Κουμάνησα ή θυγάτηρ αγίου Θεοδωρήτου του Χαντίμ (1362 г.), Σολτηκραη ό ιερατικός υιός του Τσιμουκτι (1362 г.), Τζουπανης του Ιανακυ (1364 г.), Χατου (1383 г.), Αλεξις υιός του Μπελαη (1392 г.), Αγάτη υος τής Παλκου (1417 г.), Βασίλης ΑμΛογου (1448 г.) [918].

В XIV в. возрастает количество упоминаний об аланской церкви в документах Константинопольского патриархата. В 1356 г. патриарх Филофей разбирал странный случай, когда аланский митрополит Симеон отправился к монгольскому хану и получил от него ярлык (διαλείχιον), «не желая подчиняться церкви». Кроме того, аланский митрополит присвоил себе право рукополагать Кавказского митрополита и «сарайского епископа (Σαραΐου έπίσκοπον) (ср. ниже), дав ему право свободно служить». За все эти прегрешения он был низложен [919]. Значит, аланский иерарх вел какую‑то миссионерскую деятельность, конкурировавшую с активностью Константинополя.

Новое отношение к варварам ощущается и в имперском центре. Приведем один, на первый взгляд мелкий пример: Никифор Каллист Ксантопул (2–я пол. XIII — 1–я пол. XIV в.) в своей «Церковной истории» пересказывает уже известный нам эпизод с епископом Малой Скифии Феотимом, умиротворявшим гуннов (см. с. 116). Повторив за своим источником, Созоменом, что епископ действовал «угощениями и подарками», Никифор уже от себя добавляет к этой картине штрихи, свойственные, видимо, его собственной эпохе: Феотим, оказывается, действовал «с некоторым искусством (τέχνη δή τινι)», а именно еще и «подходящими речами (καί λόγοις έπιεικέσι)» [920], которых нет у Созомена.

Если говорить о вещах более масштабных, то новое отношение проявляется в создании церковных провинций на варварской территории, например, у монголо–татар. О греческом православии в Золотой Орде данных у нас не очень много. В 1261 г. в столице этого государства была основана епископия, получившая наименование «сарайская и переяславская» (видимо, по тому же принципу, что «аланская и сотириупольская», см. с. 254, — т. е. соединяющая кочевой диоцез с «цивилизованным» городом), на которую русский митрополит Кирилл поставил Митрофана [921]. В 1269 г. Митрофана сменил Феогност. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста русским или греческим миссионером: с одной стороны, он представлял в Орде интересы Руси [922], но с другой — сам он был греком, и Константинополь активно использовал его для сношений с ханами. Так, под 1279 г. русская летопись сообщает, что Феогност возвратился «из Грек, послан бо бе митрополитом к патриарху и царем Менгутемером к царю гречьскому Палеологу» [923]. В 1276 г. епископ Феогност адресовал Константинопольскому патриарху Иоанну Векку список вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской деятельности среди варваров в Золотой Орде. Текст этих вопросов и ответов на них дошел в двух вариантах, не полностью тождественных друг другу, — греческом оригинале и древнерусском переводе. В дальнейшем мы не будем, кроме одного случая, оговаривать, каким из двух вариантов пользуемся.

Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весьма нелегкая. «Вопрос 17. Аще мышь начнеть агнець, достоить ли имъ служити? — Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть осталась» [924]. «Вопрос 12. Можно ли совершать литургию иерею после того, как он ходил на войну и совершил убийство? — Ответ. Это запрещено канонами» [925]. «Вопрос 9. Можно ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на божественной литургии? — Ответ. Где не бывает вина и есть нужда провести литургию, пусть делают так» [926]. Патриарх проявляет терпимость и гибкость: по всем вопросам он старается отвечать в духе толерантности, применяясь к тяжелым условиям епархии. Он разрешает крестить по многу детей сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т. д. Невозможно поверить, что речь идет о «преемнике» Фотия, утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания православия, немедленно приведет к его крушению. Пожалуй, единственный вопрос, по которому Иоанн Векк сохраняет непреклонность, — это проблема священника–убийцы. Ситуация, при которой иерархам приходилось вступать в бой и проливать кровь, — это самый наглядный пример экстраординарности тех условий, в которых существовал византийский клир в Орде. Патриарх, согласно греческой версии его ответа, все‑таки не считает возможным дозволить служение священнику, обагрившему руки кровью, но и тут не все ясно — древнейшие рукописи русского перевода в этом месте расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей противоположное. Заметно, что Иоанн Векк наследует традициям миссионерской гибкости, идущим от Николая Мистика.