История русской философии

Это знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Правда, так как «…человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью» (письмо к А. С. Хомякову, 1840, I, 67). В таком знании мы придем к «невыразимости», к тому, что относится к области «неразгаданного» (I, 67). Здесь Киреевский, очевидно, имел в виду восприятие «металогических» принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения.

Подобные определения, взятые сами по себе, были бы разобщены в пространстве и времени и соединены только через внешние отношения, выражающиеся в рациональных понятиях. Только наличие таких металогических принципов, как абсолют и Бог, поскольку он создает мир как единое целое, и таких принципов, как индивидуальное субстанциальное я, создающих реальное существование в качестве своего проявления в пространстве и времени, делает возможным близкие внутренние отношения в мире, а также связи любви, сочувствия, интуитивности проницательности, мистического опыта и т. д.

Разум — который не видит этой стороны мира и абстрагирует от своего содержания только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве и т. д., — беден, односторонен и неизбежно заходит в тупик. Западноевропейская цивилизация признает источником знания только чувственный опыт и разум [16]. В результате одни мыслители встали на путь формальной отвлеченности (рационализм), другие — отвлеченной чувственности (позитивизм) (I, 111) [17]. В социальной жизни эти тенденции нашли свое выражение в логической системе римского права. Как в социальной жизни, так и в семейном быту эта система уродует естественные и нравственные отношения людей («Просвещение Европы», 186–187). «С этой точки зрения для нас становится понятным, почему Западные богословы, со всею рассудочною добросовестностью, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство, почему, при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других…» (I, 189–190). Средневековые философы пытались выразить всю систему знания как цепь силлогизмов (I, 194). Даже родоначальник современной философии Декарт «…был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, непосредственное сознание о собственном своем бытии почитал еще неубедительным, покуда не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения»! (I, 196) [18]. Может быть, Франция и смогла бы развить свою положительную философию благодаря Паскалю, Фенелону и философам Порт-Рояля. Паскаль предначертал более возвышенные пути мысли, чем римские схоластики и философы-рационалисты («логика сердца», религиозный опыт и. т. д.). Фенелон выступил в защиту мадам Гийон и собирал сочинения отцов церкви о внутренней жизни. Однако иезуиты сумели подавить это движение. «Холодная логика» Боссюэ вынудил Фенело-на «авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений из уважения к папской непогрешимости». Каков был результат? Франция капитулировала перед «смехом Вольтера» и учениями, уничтожающими религию.

Спиноза искусно сковал «…разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания» в «…сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов». Через эту сеть он «не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя», ни в человеке заметить его «внутренней свободы» (I, 196). В силу чрезмерной логической рассудочности Лейбниц не увидел существующую причинную связь между физическим и психическим процессами и прибегнул к предположению о предустановленной гармонии. Фихте видел во внешнем мире только «мнимый призрак воображения» (I, 197). Гегель, использовав диалектический метод, развил систему саморазвития самосознания. Однако, доведя свой метод до крайнего предела, он осознал пределы философской мысли и увидел, что весь диалектический процесс является только возможной, а не действительной истиной, требующей в дополнение другого вида мышления, не предположительно, а положительно сознающего, и который бы стоял настолько же выше логического саморазвития, насколько действительное событие выше простой возможности («О новых началах», I, 259). Понятно, что Киреевский знал, как Гегель защищал свою философию от обвинений в рационализме. Он говорит, что, по Гегелю, «Разум в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество» (I, 258). Тем не менее Киреевский был прав, когда обвинял Гегеля в переоценке значения логического мышления. Гегель стремился понимать все в соответствии с законами интеллектуальной необходимости. Поэтому я бы сказал, что в системе Гегеля Бог не является творцом мира, а сама его система имеет не теистический, а пантеистический характер. В период своей творческой зрелости Шеллинг понял «…односторонность всего логического мышления» (I, 198) и создал новую философскую систему, соединяющую в себе «…две противоположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная: первая — отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая — положительная, излагающая построение новой системы», которая признает «…необходимость Божественного Откровения…» и «…живой веры как высшей разумности…» (I, 261). Однако Шеллинг не перешел непосредственно на сторону христианской философии.

Понимая ограниченность протестантства, отвергавшего предания, Шеллинг не мог примириться с римской церковью, которая путала предание истинное с неистинным. «Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешанного Христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о Христианской истине. Жалкая работа — сочинять себе веру!» (I, 262). «Следы хотя искаженного, но не утраченного «Откровения» (I, 262) Шеллинг искал в древней мифологии. В силу этого его философия отличается от христианского мировоззрения в понимании наиболее важных догматов. В самом же методе понимания Шеллинг не поднялся до «цельного сознания верующего разума» (I, 264), при котором раскрываются «…высшие истины ума, его живые зрения…» (1,178). Как видно из вышеизложенного, философия Шеллинга в совокупности с немецкой философией «…может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному…» (I, 264). Наше самостоятельное философствование должно опираться на сочинения отцов церкви.

Так, собственно, развивалось мировоззрение Киреевского. Друг Киреевского славянофил Кошелев рассказывает. Киреевский женился в 1834 г. На втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она прочитала книгу и нашла в ней много достоинств. Однако она сказала, что в сочинениях св. отцов «все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее». Позднее они вместе читали Шеллинга, «и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений Св. отцов». Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением. К этому времени относится его знакомство с иноком Филаретом. «…в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия» (1,285).