Русское подвижничество и русская культура

Русское подвижничество и русская культура

Каждый помнит, в каких словах Епифаний Премудрый поведал о трудах св. Стефана Пермского над азбукой для новообращенного народа пермяков. Слова эти поистине незабываемы. Агиограф на­чинает с оглядки на то, как, в соответствии с известными ему преда­ниями, возникали алфавиты и библейские тексты в еврейской и гре­ческой культурах, — совокупными усилиями многих книжников. Всему этому с выразительнейшей эмфазой противополагается оди­нокая инициатива русского инока:

«Пермьскую же грамоту един составил, един сочинил, един калогер, един мних, един инок [...] един вьединенный и уединяася, [...] един единого Бога на помощь призывай [...] И сице един инок, к еди­ному Богу помоляся, и азбуку сложил, и грамоту сотворил, и книги перевел в малы лете [...] Стефану никто же обретеся помощник, раз­ве токмо един Господь наш».

Риторический умысел этого пассажа, являющего собой весьма показательный пример многословного и хитроумного красноречия автора, коего недаром прозвали «Премудрым», очевиден. На повер­хности лежит обыгрывание этимологического смысла слова «инок»; тому, кто зовется «инок», и пристало действовать уединенно, уповая на помощь только Единого Бога (еще язычник Плотин так хорошо догадался сказать о «бегстве единого к Единому»).

На поверхности лежит и устойчивый мотив назидательного ви­тийства: одиночество праведного подчеркивало и оттеняло помощь свыше еще в Давидовых псалмах. И всё же слова Епифания имеют еще один смысл, не осознанный самим агиографом: они звучат как эпиграф к размышлению о существе русской культуры, ибо

описывают определенную меру перевеса личного подвига над всем корпоративным и институциональным, которая — скажем так — от­носительно чаще встречается в нашей культурной истории, нежели в истории западных культур.

Мы осторожно подбираем выражения, памятуя о том, сколь опас­ны огульные суждения. И культурная история Запада немыслима без одиноких инициатив, порой оцененных лишь много веков по­зднее; и русская культура вовсе без корпоративной дисциплины и без институционализированной школы не могла бы жить, - все это тривиальнейшие прописные истины. И все же, и все же - предста­вим себе фигуры самого св. Стефана и повествующего о нем Енифания: как они приобретали те знания, которые давали им возмож­ность делать то, что они делали? Само наше неведение на этот счет характерно. Любого ученого человека западного Средневековья, на­чиная со времен Алкуина, не говоря уже о послеабеляровской схола­стике и поре университетов, мы очень отчетливо видим на фоне ин­ституциональной среды «коллег»; для Руси эта отчетливость куда менее характерна. Тому были свои многообразные причины, разби­рать которые здесь не место. Назовем лишь одну из них: богослуже­ние на латыни сделало для западного клира школьное изучение классического языка жесткой житейской необходимостью, от кото­рой просто некуда было деваться даже в самые трудные времена «тем­ных веков»; иного пропуска в корпоративный круг духовного сосло­вия не было и быть не могло. Великое деяние свв. Кирилла п Мефодия, приблизив веру к народному пониманию и сделав в прин­ципе возможным будущую красоту русского поэтического языка, в то же время редуцировало филологические требования к духовному сословию до простой грамотности. Откуда у св. Стефана, у Епифания, а позднее, скажем, у преп. Нила Сорского знание греческого язы­ка (степень которого так трудно определить)? Конечно, без каких-то учителей, без каких-то рукописей в монастырских хранилищах оно было бы невозможно. И все же роль личного, т. е. в известной мере одинокого, «уединенного» энтузиастического порыва, не уме­щающегося ни в каком данном институционально-корпоративном контексте, очевидным образом велика.

А вот пример из иной, совсем иной эпохи: начало русского сла­вянофильства.

У этого явления был контекст, выходивший :sa пределы России. В середине XIX века по всей Европе проходит полоса религиозно-умственных движений, связанных с попыткой заново понять тради­цию веры в свете нового историзма, нового интереса к судьбам наций и нового чувства свободы, но также и традиции. Для англиканства это т. и. Оксфордское движение (Oxford movement), обратившееся к поискам утраченных средневековых корней и давшее яркую фигуру Джона Генри Ньюмена (который позднее принял католицизм, одна­ко принес идеи, для английских католиков XIX в. необычные). Для французского католицизма это направление, выявившееся изначаль­но вокруг вскоре запрещенного либерально-католического журна­ла «L'Avenir» (Д. Лакордер, впоследствии отлученный Ф.Р. де Ламменэ и другие). Одновременно в Италии и Германии действуют, порой вступая в конфликты с иерархичностью и «ультрамоптантством» тогдашнего католицизма, свободолюбиво и национально настроен­ные католики.

Антонио Розмини-Сербати (впоследствии заслуживший инте­рес нашего В. Ф. Эрна), И. М. Зайлер, а также И. А. Мёлер и прочие представители (католической!) Тюбингенской школы, позднее Иг-нац Дёллингер, в конце концов ушедший в ряды т. н. старокатоликов. При всем многообразии местных оттенков у всех этих течений было нечто общее: протагонистами, да и деятелями второго плана были сплошь священники и профессоры богословия и философии, сплошь «патеры» и «пасторы», укорененные в мире клерикальных (отчасти, как в случае доминиканца Лакордера, орденских) и университетских, шире — академических институций. Сама незави­симость их мышления и поведения, делавшая каждого из них нетри­виальным казусом в духовной и ученой среде, все же была опреде­ленным образом соотнесена именно со средой, с традициями институциональных «вольностей», и па эти традиции опиралась. (Дёллингер знал, что даже в случае разрыва с Римом определенная часть коллег — именно коллег — пойдет за ним.) Совсем иначе было в России. Образованные дворяне, офицеры в отставке, вольные люди, соединенные отнюдь не коллегиальными, но сугубо приватными отношениями внутри чего-то вроде расширенного семейного круга (ср. работу о. П. Флоренского «Около Хомякова»); носители глубо­кой веры и личной праведности — однако миряне, и более того, лица, не принадлежащие к среде духовных семинарий и академий; носите­ли философской культуры вполне на уровне своей эпохи - не при­надлежащие, однако, и к университетской среде, невидимой, но ощу­тимой чертой отделенные от вроде бы и близких им по образу мыслей, но слишком «официозных» профессоров вроде Степана Шевырева; вот кто — без дипломов, без академических степеней и званий — дер­зновенно выступил с инициативой, определившей оригинальное развитие русской религиозной мысли на много десятилетий вперед. Для Запада это столь необычно, что русская, по характерному не­мецкому выражению, «Laientheologie» — «теология мирян», но одно­временно, в силу двузначности слова «Laie», «теология неспе­циалистов», — вошла у знающих в поговорку. В тех обстоятельствах, в которых русская культура по большей части должна была жить и находить себя, слишком часто оказывалось, что лишь типы творче­ства, подобные Laientheologie, удаленные от институций и корпора­ций, обязанные своим существованием лишь неутомимому энтузи­азму личности и личным, некорпоративным отношениям между энтузиастами, сохраняют меру независимости, потребную для плодотворности. Но зато это независимость совсем особого рода, редкая во всем мире. Вяч. Иванов, который знал и любил Запад, обращался к Западу со словами:

Хомяков и братья Киреевские — на Западе из этого получилось бы что-то вроде той же Тюбингенской школы; стоит прочувствовать такой контраст. Там корпоративная традиция — у нас отдельные люди, которые бросают вызов и казенной привычке, и духу времени. Как напишет несколько позже Алексей Константинович Толстой, выражая некую заветнейшую, сокровеннейшую ноту русской куль­туры, иначе, как «против течения», и не живущей: